Korunk dilemmája: a valósággá változott valótlanság. Csak a látszat létezik – hangzik a modern tétel –, ezzel élünk közös háztartásban, ennek foglyai vagy haszonélvezői, kizsákmányoltjai vagy kegyeltjei vagyunk. A két háború illúziói és véres valósága, a fasizmus manipulációs rendje, a fogyasztói társadalom áttekinthetetlen jelrendszere, a személyi kultusz visszahatása csak erősítette ezt a szkepszist: általában csak utólag derül fény egy-egy valósnak hitt összefüggés hazugságára – az aktualitás mindig látszólagos, a jelen a látszólagosságra épül. Ha elfogadjuk azt, amit Nietzsche a mögöttes világ illúziójának nevez, és ha többé nem akarunk hinni a megjelenő és a mögöttes lét fikciójában, akkor a látszatból – szemben a filozófiatörténeten keresztülhúzódó optimista világképpel – valami egészen pozitív tartalom is lehet. „A létező léte éppen az, aminek látszik” – mondta Sartre. Ez az álláspont a becsapottság kompenzációja, a kiszolgáltatottság kényszerű önmegnyugtatása. A kisembernek nem sok beleszólása lehet eme álvalóság keletkezésébe, így hát jobb, ha felesleges és komplikációkat okozó vonakodás nélkül adottságnak veszi azt, és legalább egy kiábrándult ellenzékiség pozícióját mondhatja magáénak: nemcsak az hamis, amit kínáltok, hanem az is, amit magatok is valóságnak hisztek.

Csakhogy, ha ezt a kiábrándult tézist és a bénultság sugalmazását nemcsak a modern filozófia, hanem köznapi élet is sugalmazza, legalább ugyanilyen erővel feszíti szét e magatartás kereteit ugyanaz a köznapi realitás. Ez a válságtudat leginkább etikailag érezhető. Az ellenállási mozgalom Sartre-ja, az egzisztencializmus morálfilozófiája így kerül ellentmondásba ontológiai alaptézisével: a semmis világ általánosságával szemben az etikus ember egy másik, emberibb és valóságosabb világot érzékel, s bár ez a távlat még nem reális, tehát ugyanabban a „semmiben” létezik, mint a jelenidő semmisége, mégis cselekvésre sarkallhat. Könyvem célja: a marxi látszatelmélet rekonstrukciója, s ezzel egyfelől megkísérelni felfedezni a modern látszatjelenségek filozófiai megalapozását, másfelől kritikusan áttekinteni a modern gondolkodás nemegyszer kétértelmű vívmányait. E dolgozat alapötlete egy régi Lukács szemináriumon született. A flaubert-i világ elemzéséről volt szó, mikor Lukács György feltette a kérdést – mi lehet a különbség az ekkor már kialakulóban levő látszatszféra és a jelenségvilág között. A kérdésre akkor még nem tudtunk felelni, a választ – több mint tízéves késéssel – ebben az írásban próbálom megfogalmazni.

Almási Miklós, 1971

ALMÁSI MIKLÓS

A LÁTSZAT VALÓSÁGA

TARTALOM

Előszó: Korunk dilemmája: a valósággá változott valótlanság

I. FEJEZET

A „MEGJELENÉS” ONTOLÓGIÁJÁHOZ

A „megjelenés” ontológiájához

A fenomén-kategória jelentéshatárai: a „számunkra való lét” dialektikája

Egy fogalom jelentésváltozásai

II. FEJEZET

A VIRTUÁLIS VALÓSÁG KELETKEZÉSFOLYAMATA

A látszatok objektivitása

A közvetlenség és a látszatok keletkezésfeltételei

Tárggyá tevés, hétköznapi tárgyiasság, átlagszerűség

Az újkori filozófiatörténet vízválasztója

III. FEJEZET

A GYAKORLATI TUDAT: A LÁTSZATKÉPZŐDÉS SZUBJEKTÍV FELTÉTELEI

A teleologikus gondolkodás és a „csinálás” reflektivitása

A megfordított világ: a finalitás

A mindennapi tudat formalizmusa

Az ideológia mint kvázi-valóság

A hamis tudat és a manipuláció

IV. FEJEZET

A KÖZNAPI ÉLET LÁTSZATFORMÁI

A köznapi élet látszatformái

A játékosság, az irónia és a szabadság látszatai

A kétértelműség, a félreértés és a hazugság – a köznapi kommunikáció észrevétlen „félvalósága”

A művészi látszat és a látszat művészete

A könyvben szereplő rövidítések

ELŐSZÓ

KORUNK DILEMMÁJA:

A VALÓSÁGGÁ VÁLTOZOTT

VALÓTLANSÁG

A látszat ma már inkább megfoghatatlanságával, mint virtualitásával kábítja az embert. Az „álvalóság” (K. Kosik) nem puszta fikció vagy a szubjektív értelmezések téves, ideologikus eredetű illúziója. Építőelemei éppúgy kézzel foghatóak, mint életünk egyéb adottságai – másképp fogalmazva: életfeltételeink legalább olyan kétértelmű közegben jelentkeznek számunkra, mint a látszat mozzanataiként élő tények: csak áttételeik révén, újsághír, televíziós kép, mendemonda, divat, szokás, ideologikus objektiváció vagy manipulált valóságélmény szűrőjén és modellálásán át válnak egyáltalán tényekké. A látszat ezekből a „valós” adottságokból épít, s ha meg akarnánk cáfolni képleteit, úgy már első kísérleteinkkel az élettények megmásíthatatlan szövetébe ütközünk. Pedig még ez csak az alapanyag – látszattá az összkonstrukcióban érik: ezekből az építőkockákból olyan összkép alakul, mely totalitásával emelkedik n valótlan valóság értékévé. Ám valótlansága akkor is azért megfoghatatlan, mert elemi-empirikus tények támasztják alá. Ugyanakkor az összkép sem tiszta fikció: látszatösszefüggéseivel egyetemben – objektivációként – épül be a társadalom cselekvéscseréjébe, mivel olyan szerepet osztanak rá, melynek valósága majd elhiteti hordozójának valódiságát is. A hamis pénz sem azzal bújik ki a leleplezés alól, hogy hasonlít az igazira: a csalást nem az egyének vaksága, s nem is a valódi pénz jótállása teszi megfoghatatlanná. Bár az egyesek tévedése nélkül nyilván nem képzelhető el karrierje – ám ezt a tévedést a társadalmi szerep teszi szinte kikerülhetetlenné: a tévedés kollektivitása, az a megszokás, hogy ezt a pénzdarabot mindenki elfogadta. Az a magatartásunk, hogy kénytelenek vagyunk mások döntéseire hagyatkozni, hogy valóságélményünket mások preformálják, s teszik nagyjából érzéketlenné az álvalósággal szemben. A mai embert tehát nemcsak a megtévesztő konstrukciók, viszonylagos objektivitással elébe kerülő látszatalakzatok tartják fogva, hanem ezeknek a szerkezeteknek elfogadott társadalmi szerepe, az a funkció is, ahogyan köztünk élnek, ahogy másokban elfogadásra – és így bizonyos lekötelező „valódiságra” – találnak. S ez a szerep már más síkon létezik, másképp valóságos, mint a valódi pénz „igazisága”. Ezt már az elfogadás és továbbképzés spontán kényszere és kikerülhetetlen logikája termeli: végül is nem én tévedek, hanem a többiek, s amit mások valóságosnak vesznek, azt csak a kívülállás luxusának vállalásával tagadhatom meg, mert ha nem fogadom el – rosszul járok. Itt derül ki, hogy a látszat elleni küzdelem nemcsak luxus, hanem – adott esetben – körülményes, sőt életveszélyes erőfeszítés: az ember – érdekei révén – lassan cinkosává válik ezeknek a látszatoknak akkor is, ha észre sem veszi, s akkor is, ha rájön becsapottságára. A tényszerűség és az elfogadás aktusa építi tehát a modern látszatokat, s így legfeljebb sejteni lehet a valóság mögött rejlő valótlanság kísérletét – látszatszerűségük megfoghatatlan. A megfoghatóság egyébként is nagyrészt egyedi-individuális aktus: azt a követelményt állítja a megjelenővel szemben, hogy igazságát vagy hamisságát egyéni verifikációval tudja eldönteni. Ugyanakkor ezek a jelenségek keletkezésükben s főként létformájukban messze túlnőnek az egyéni teremtés vagy ellenőrizhetőség körén – társadalmilag egy nagy totalitás részeként élnek, s csak részleges társadalmi földcsuszamlások esetén omlik össze valószerűségük. Így van ez mind a gazdasági, társadalmi látszatok, mind a köznapi „álvalóság” esetében. A konkurencia keltette látszat egyedileg éppúgy leleplezhetetlen, mint ahogy alig lehetett kétségessé tenni koholt perek vagy megrágalmazott tudósok körül kialakult pejoratív, elítélő légkört: már csak azért sem, mert a fiatalabb generáció már csak a rosszízű-elítélő jelzőt ismerte belőlük. Az egyén szinte tehetetlen e látszat-monstrumokkal szemben, akkor is, ha intellektuális kételyei támadnak. Mert még a kétely keletkezését is számos mechanizmus igyekszik elfojtani: kezei között egy olyan összefüggés csinálódik, a mindennapi élet gyakorlata – mely nap mint nap igazolni látszik ezt a hamis összefüggést, s mellyel szemben az intellektusnak látszólag le kell tennie a fegyvert.

Az egyén tehát meglehetősen védtelen a társadalmi funkciót nyert álvalósággal szemben. Ugyanakkor ez a védtelenség nem abszolút, ne keltsük tehát a fegyvertelenség pánikhangulatát. Az önálló gondolkodás és a morális autonómia csökkenti a látszatok körét, mert a köznapi élet látszatalakzatai sokszor morális áttételeken keresztül szívódnak fel megcsontosodott gondolati kategóriákká. Hatásuk alól kikerülni azonban még ilyen fegyverzetben is igen nehéz, mert az egyén nem képes e kvázi-jelenségek megragadására. Nemcsak a „tényszerűség” vezeti félre, hanem az a fogalomkör is, mellyel a társadalom él: előítéletekkel terhes gondolati apparátust kínál, s gyakran fel sem merülhet benne, hogy amit „mindenki” elfogad, tényszerűsége ellenére is hamis lehet. Ha viszont privát praxisában támadnak kétségei e tényekkel szemben, akkor végképp nehéz helyzetbe kerül: más létformája van az egyénileg tapasztalható ténynek, és más síkban létezik a társadalmi cserélhetőségben élő „hamis” fakticitás. Az egyén csak a puszta tényt tudja cáfolni vagy elfogadni – de nem tudja felmérni a társadalmi szerep többletével rendelkező adatokat. Így pl. nem egyszer fordult elő, hogy a koholt perek áldozatainak közeli barátai egy sor cáfoló adat birtokában sem tudtak szabadulni a vádak elfogadási kényszerétől, tehát barátjuk megtagadásától – mert a rendelkezésükre álló adatok valódisága más tényszerűséget cáfolt, mint ami számukra is kötelezően írta elő a magatartást és „valóságképet”. A kétféle ténytípus – az egyénileg tapasztalható és a társadalmilag érvényes-használatban levő adottságok különbsége teremti a látszatok áttekinthetetlenségét – az egyén köznapi nézőpontjából. A látszatok csak a társadalom megrendülésével, átalakulási válságaival veszítik részlegesen vagy új látszatokba átmenően – érvényüket. Mert a látszat elsősorban érvényességével teremti valószerűségét – tényszerűsége, „álvalósága” csupán bizonyító segédanyag. Az érvényesség pedig a társadalmi struktúra mozgásának egészével függ össze.

A látszatfejlődésnek több forradalma volt, míg eljutott e megfoghatatlan, már-már észrevétlen alakzatig. Th. W. Adorno egyik csípős megjegyzésében írja, hogy a 20. században eltűnt a hazugság: a kultúra egésze vált hazugsággá – a tömegszórakoztatástól a politikai propagandáig, s ezzel eltűnt az igazság kitüntetett szerepe is.[1] Csakhogy a hazugság, a tudatosan keltett látszat valamikor még a látszat ősformája volt: ez volt az első olyan jelenségforma, melyet el lehetett választani az „igazitól”, melynek látszatszerűségét leleplezett formában is használni lehetett. A Napóleon-sorson nevelkedett generáció alapélménye ez a tarsolyban hordozott, szerencsét hozó hazugság volt, mely aztán – valami sajátos varázserő folytán – fokról fokra valósággá válik: részint úgy, hogy a társadalom alkalmazkodik hozzá, részint úgy, hogy az ifjak idomulnak a társadalomhoz, nemegyszer saját hazugságaik kötelezvényei révén. A képmutatás, a társadalmi etikett itt még jobbára a privátszférát szövi át. Még korábban Choderlos de Laclos veszélyes cselszövői szerelmi manipulációikban építik kelepcéiket, de nem élnek meg belőle: a hazugság még nem társadalmi termelőeszköz. Dickensnél viszont már kiderül hogy a viktoriánus képmutatás és a polgári tisztesség a pénzforgalom és üzletmenet logikájában kapcsolódik egymásba, hogy tehát a polgári lét igazságformulája elválaszthatatlan hamisságformulájától. A látszat első forradalma egybeesik a polgári rend megszilárdulásával: életformát meghatározó szférává emeli azt, ami korábban még csak privát ügyeskedés és egyéni játék vagy úri passzió volt. A Dickens-hősöknél a hazugság már kíméletlenül betartandó játékszabály, melyet nem lehet élvezet céljaira használni: ebből élnek, s legfeljebb a nyájas olvasó derülhet a szó és a tett különbségén. A felvilágosodás hiába indít háborút – a racionalizmus, az ész leleplező erejében bízva – ezek ellen a látszatok ellen, hiába születik Bacon Novum Organon-ja, az első látszatleíró törvénykönyv: ezek a hazugságok aufklérista alapon, tehát racionális módon már nem oldhatók fel – a társadalmi gépezet banális, valós tényeivé váltak. Ennek ellenére Bacon úttörő munkát végzett: olyan látszatokat ír le, melyek nem a tudatos látszatteremtés szülöttei: a „piac”, a „színház” idoljai a társadalmi cselekvéscsere adottságaiként alakulnak, ahol az emberek egymás számára jelentkeznek álruhákban, jóllehet még maguk sem tudnak álöltözetükről. Itt derült ki először, hogy a látszatok köre jóval tágabb, mint a hazugságé, a tudatosan alakított „álvalóságé”: a társadalmi praxis mindennapi szférája formálja őket. Bacon nagysága, hogy a racionalizmus nevében mutatja ki a ráció impotenciáját: a látszat mindig több, mint amit látszatként felismerünk – mert nem az egyéni tudás, hanem a közös csinálás terméke.

De még ez a látszattípus is megragadható. A látszat második forradalmát a 20. század hozta: a megfoghatatlan, kétértelmű valóság, majd a manipuláció kialakításával. Olyan világot teremtett, melyben minden tárgyi valóságelem a valótlanság építőköve is.

Ezek a látszatok már finomabb erezetűek annál, hogy jelenlétüket – akár a szkepszis áttételén keresztül – tapasztalni lehetne. A világ kétértelművé vált – s a jelenkor már hajlamos a kiegyezésre.

Ez a kiegyező hajlandóság különböző formákban kap kifejezést. Egyrészt sajátos utópizmusban, víziószerű álmok ébresztésében – mellyel a valótlanná vált valóságon akar túltenni (gondoljunk a kábítószerek élvezetének motívumaira: a látszólagos világgal szemben egy még látszólagosabbat, egy legalább tudatosan fiktív ellen-világot igyekeznek teremteni). De jelentkezhet a valóság tényelemeinek kétségbeesett túlhangsúlyozásában – mint pl. a dokumentarista filmirányzatokban, a „tényregényekben", a memoárirodalom leleplezéseiben, a neopozitivizmus filozófiai törekvéseiben: a tényekbe megkapaszkodni kívánó ember elemi törekvéseiben. S végül megjelenhet a valóságból való – ellenzéki mozzanatokkal telített – kiábrándulásban. (A háború után ez volt a szerepe az egzisztencializmusnak, ma a különböző proteszt-ideológiáknak vagy neutralizáló szellemi törekvéseknek, többek között pl. a strukturalizmusnak is.) Ezekben a szellemi áramlatokban szinte mindig ki lehet tapintani az „ősbűn” közösségét: azt a vermet, mely életfogytiglanra összezár a látszatokkal, s melynek révén már olykor cinkosai is lettünk a realitássá változó irreálisnak – mert jóllehet egyik oldalon kifosztanak és becsapnak –, a másikon ugyanezek a kvázi-valóságelemek teszik lehetővé komfortunkat, viszonylag egyszerű szellemi tájékozódásunkat, morális konfliktusoktól való mentesülésünket, mindennapi életünk zavartalanságát. Ez az a tál lencse, ami olykor a látszatok önkéntes építőjévé tesz bennünket.

Már maga a fogalom – a látszat – is valami múlt századbeli csengést kapott, a nyelvújítás korát idézi, és azt a fehér-fekete kontrasztokban gondolkodó naivitást, mely számára még éles kontúrokkal választódik el a valós és valótlan. Hol vagyunk már ettől a képlettől – gondolja a ma átlagembere, kinek életét a valós valótlanságok irányítják, s aki már szüleitől is csak a valótlansághoz való küszködő cinkos alkalmazkodás készségeit tanulta. Csak a rosszérzés maradt meg, ez viszont kiirthatatlan, mintha a tárgyak és viszonyok dupla kontúrral vennék körül az embert, és valami részeg asztigmatizmus uralkodna látásunkon. Ám a rosszérzés állandósága, sőt fokozódó ereje adja a reményt is, hogy e látszatszféra ellen nemcsak filozófiailag, hanem társadalmilag is fel lehet venni a küzdelmet. S éppen a szocialista társadalom van hivatva arra, hogy megindítsa ezt az offenzívát a fetisizálódó világ ellen. Ezért sokszorosan tragikus, hogy ez a felszabadító harc elakadt, hogy a manipuláció kiépítésének – más típusú – magatartástartalmait segített kiépíteni a személyi kultusz ideje alatt, s csak lassan ébred történelmi küldetésének tudatára. Ezért, ha filozófiai analízisként vizsgáljuk ezt a kategóriát, mégsem csak arra törekszünk, hogy rekonstruáljuk a marxi megjelenés és látszatelmélet egészét, hanem arra is, hogy ha egy kis impulzussal is, de ezt a társadalmi-történelmi küldetést próbáljuk elősegíteni. Az ébresztés lenne a feladatunk, nemcsak a látszatok kábulatából, a látszólag sterilizált fogalmak tisztázatlanságából, hanem egy társadalmi elkötelezettség felismerésére, egy régről öröklött, s azóta csak súlyosbodó apátia levetkőzésére is: a látszatvilág elleni világtörténelmi méretű küzdelem lehetőségére. Csak az elkötelezett társadalmi magatartás alapján vívhatjuk szellemi-filozófiai párbajunkat a látszatvilággal. A 20. század alapjelensége a megfoghatatlan valótlanság – mégis valami állandó maradt: a rosszérzés, a kétértelműség állandó sejtelme. S a fetisizáció elleni vitáink itt találnak segítőkre. Csakhogy ugyanez a rosszérzés egyúttal bénító is lehet. A modern manipuláció egyik legeredményesebb kábítószere ez a bénult apátia: nem is a kiábrándultság, inkább a tehetetlen és mindent elfogadó alapállás kialakítása. A fenomenológia, majd az egzisztencializmus kezdte el ennek a magatartásnak, a bénultságnak gondolati igazolását – igen sokat merítve a köznapi rosszérzés teoretizálásából. Az eredmény a látszatok elméleti elfogadása lett: illúziónak bizonyult az a klasszikus, 19. századi feltevés, miszerint a dolgok megjelenésmódja mögött van valami „igazi” lényeg, valóságmag, melynek alapján aztán különbséget lehet tenni a látszat és igazság között. Csak a látszat létezik – hangzik a modern tétel –, ezzel élünk közös háztartásban, ennek foglyai vagy haszonélvezői, kizsákmányoltjai vagy kegyeltjei vagyunk. S mivel csak látszat létezik – kár is ezt a pejoratív kategóriát fenntartani, voltaképp csak inadekvát megjelenési formáról lehet beszélni, de ez az inadekvát forma maga a világ.[2] Ez a kiábrándult bénultság már Kierkegaard írásaival kezdődik – bár nála az irónia kategóriája még arra szolgál, hogy az általánossá nőtt látszatvilágot ugyan meghagyja jogaiban, ám egyúttal módot adjon az embernek arra, hogy adott esetben kilépjen ebből a látszatkörnyezetből, s bár inkognitóban, de felkereshesse a valóságot. A két háború illúziói és véres valósága, a fasizmus manipulációs rendje, a „fogyasztói társadalom” áttekinthetetlen jelrendszere, a személyi kultusz visszahatása a szocializmus defetisizáló küldetésére – csak erősítette ezt a szkepszist: általában csak utólag derül fény egy-egy valósnak hitt összefüggés hazugságára – az aktualitás mindig látszólagos, a jelen a látszólagosságra épül.[3] Mivel az ember hétköznapi élete a jelenben zajlik, ennek valósága csak a látszatszerűség valósággá sűrűsödése lehet. Sartre ezt a történelmileg születő kételyt és bénultságot már programszerűen foglalja össze, mikor A lét és a Semmi előszavában így ír: „. . .kiderült, hogy a filozófiában nincs már polgárjoga a lét és látszat dualizmusának". A látszat maga lesz a lényeg. De ennek belátásához le kell számolnunk a filozófiatörténet legrégebbről öröklődő és legoptimistább tételéről, a rejtett világ és az elrejtőző közeg kettősségéről, arról az ontológiai illúzióról, mely a látszatok lehántásának alapja lehetett: csak akkor lehet ugyanis visszakeresni a valóságos világot, ha a megjelenési formák „mögött” létezik egy másik, elérhető és a megszerzés-kiharcolás után használható világ. Ha azonban elfogadjuk azt, amit Nietzsche a „mögöttes világ illúziójának” nevezett, és ha többé nem akarunk hinni a „megjelenő” és a „mögöttes” lét fikciójában, akkor a látszatból – szemben filozófiatörténetein keresztülhúzódó optimista világképpel – valami egészen pozitív tartalom is lehet. Sartre ezt az utat választja és hirdeti meg programként: a világ lényege maga a látszat. „A létező léte éppen az, aminek látszik.”[4]

Ez az álláspont a becsapottság kompenzációja: ami Nietzschénél még az imperialista kor „durva manipulációjának” felszabadult igazolása volt (Vö. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn – 1873 – c. dolgozatát,[5] valamint a „Wille zum Sebein” általa megfogalmazott jelszavát) – az Sartre-nál már a kiszolgáltatottság kényszerű önmegnyugtatása. Nietzsche még a „látszat akarásáról” ír, ami egyaránt vezérelné a megtévesztőt és a megtévesztettet – egy racionálisan felismert és használt látszatkép értelmében. Csakhogy azóta a látszatvilág elszabadult, a valóság maga vált megfoghatatlanná, melyet sem akarni, sem nem akarni nemigen lehet: maradt a belenyugvás, a valóság önfeladása. Sartre már látja, hogy a kisembernek nem sok beleszólása lehet eme álvalóság keletkezésébe, így hát jobb, ha felesleges és komplikációkat okozóvonakodás nélkül adottságnak veszi ezt az álvalóságot, és legalább egy kiábrándult ellenzékiség pozícióját mondhatja magáénak: nemcsak az hamis, amit kínáltok, hanem az is, amit magatok is valóságnak hisztek. A kozmikus látszatelmélet – a „minden csak látszat” – nála is, a manipuláció modern szociológusainál is, ebből a tehetetlenségre kárhoztatott ellenzékiségből, a „visszalőni nem tudás” bénultságából származik: ha nem sikerül kibillenteni a látszatvilág kártyavárát, úgy legalább alapjait is kérdésessé kell tenni. (Ilyen jellegű töltésekkel rendelkezik az ún. „frankfurti kör” szociologikus ideológiaelmélete és látszatkoncepciója, mely legfrappánsabban két legjelesebb képviselőjének műveiben fogalmazódott meg, Th. W. Adorno Negative Dialekt-jában és Herbert Marcuse Egy dimenziójú ember c. könyvében. Mindkét mű manipulált és ideologikus valósággal foglalkozik, de a látszat fenomenológiai leírásán túl egy abszolutizált, a létet is kétségessé tevő szkepszisből épül fel. Ugyanez vonatkozik az amerikai szociológusok kultúrakritikájára is, így pl. Daniel Boorstin – tényanyagában érdekes, a manipuláció modern mechanizmusait le író könyvére. (The image, or what happened to the American Dream? N. Y. 1961.) Csakhogy ha ezt a kiábrándult tézist és a bénultság sugalmazásait nemcsak:a modern filozófia, hanem a köznapi élet is sugalmazza, legalább ugyanilyen erővel feszíti szét e magatartás kereteit – ugyanez a köznapi realitás. Ez a válságtudat leginkább etikailag érezhető. Az ellenállási mozgalom Sartre-ja, az egzisztencializmus morálfilozófiája így kerül ellentmondásba ontológiai alaptézisével: a semmis világ általánosságával szemben az etikus ember egy másik, emberibb és valóságosabb világot posztulál, s bár ez a távlat még nem reális, tehát ugyanabban a „semmiben” létezik, mint a jelenidő semmisége, mégis cselekvésre sarkallhat. „Csak ami lesz, annak van bokra” – ez a magatartás és szemléletmód élteti a köznapi embert is, megaláztatásaiban, becsapottságában és reményeiben. S ez a magatartás nemcsak posztulátumként teremt egy valódibb – ideálisabb világot, hanem alkotója is ennek a valóságosabb rendnek. A „semmis” jelen túlélésének egyetlen kiútja a jelen átalakítása. Ami etikailag az ontológiai tétel felrobbantásához vezetett, az társadalmilag a szocializmus világtörténelmi küldetését jelenti: visszaérkeztünk ahhoz a ponthoz, melyről kiindultunk. A látszat teoretikus leírása gyakorlati felszámolásának kezdete.

*

Az itt következő fejtegetések azt a feladatot tűzték maguk elé, hogy rekonstruálják a marxi látszatelméletet azokból a megjegyzésekből, szétszórtan megtalálható ontológiai és filozófiai gondolatokból, melyek a Nyersfogalmazvány-ban, A tőké-ben, az Értéktöbbletelméletek-ben és más Marx-művekben találhatók. Ez a rekonstrukció kettős célt szolgál: egyfelől megkísérelni felfedezni a modern látszatjelenségek filozófiai megalapozását – tehát valamennyire is pótolni azt az űrt, mely a látszatprobléma modern problématörténetében keletkezett a hegeli filozófia után – másfelől kritikusan áttekinteni a modern gondolkozás nemegyszer kétértelmű vívmányait, s így e problémakörre is alkalmazni a marxista, problémakifejtő kritika módszerét. Elméletileg is helytelennek tartom a látszatkategóriát a modern manipuláció jelenségére leszűkíteni: ha a kapitalizmus fejlődését kísérő – s vele együtt változó jelenségként fogjuk fel, úgy gondoljuk, hogy a marxi intenciókat követjük, s e fejlődésmenet utolsó állomásaként racionálisabban tudjuk elemezni hatásait, mintha elszigetelt s máról holnapra keletkező kvázi-abszurd adottságként állnánk vele szemben. Példáink is ezért tűnnek majd néha „ódivatúnak”: a marxi elmélet rekonstrukciója közben a kapitalizmus fejlődésének korábbi fázisait is áttekinthetjük, az akkori ökonómiai és társadalmi struktúrával egyetemben. Ám ezek a példák módszertani sajátságukkal szerepelnek, modellként tehát, s ennyiben ma is érvényesek: a látszatalkotás legvégső szerkezeti mozgatói ma is hatnak.

E dolgozat alapötlete egy régi Lukács-szemináriumon született. A flaubert-i világ elemzéséről volt szó, mikor Lukács György feltette a kérdést – mi lehet a különbség az ekkor már kialakulóban levő látszatszféra és a jelenségvilág között? A kérdésre akkor nem tudtunk felelni, a választ – több mint tízéves késéssel – ebben az írásban próbálom megfogalmazni. A téma átgondolásához, állomásainak kijelöléséhez és részletkérdéseihez Lukács György ontológiai kutatásai adták az impulzust, a végső kivitelezést mindig segítőkész tanácsai egyengették. E gondoskodásért ezúton mondok köszönetet. Köszönet illeti Fehér Ferencet és Heller Ágnest is, akik tanácsaikkal nem egy lényeges gondolat végső megfogalmazásában jelentős segítséget nyújtottak.

I. FEJEZET

A „MEGJELENÉS” ONTOLÓGIÁJÁHOZ

Kezdhetnénk fejtegetésünket a jelenség-struktúra az önmagán túlutalás, önmagára mint nagyobb egészre mutató dialektikájának elemzésével, mégis – úgy érzem – e gondolatkör tágabb környezetéből indul a valóságos kérdésfeltevés. Létezik-e és milyen ontológiai szinteken – a jelenségstruktúra: A problémát, epigrammatikus formában és messzire visszhangzó szkeptikus felhanggal, Goethe mondta ki: Die Natur hat weder Kern, noch Schale – a természetnek nincs sem magva, se héja, azaz nem rétegszerű, nem bomlik önmagától, ontológiai adottságaiból következően jelenségre és lényegre, hanem olyan dinamikus totalitás, mely egyszerre jelenség és lényeg, látszólagosság és valóságszerűség. Ami tagolódást benne észlelünk – az csupán az ember műve lehet – akár a gyakorlaté, az egyéni vagy történelmi praxisé – akár a megismerés fokozatosságáé. Ezzel a természetfilozófiai (és ismeretelméleti) felfogással szemben – szinte kronologikusan egy időben alakul ki a kanti kezdeményezések korlátait áttörő hegeli koncepció, az objektív-ontológiai megjelenéselmélet első nagyszabású kísérlete. Természetesen nem „magától”: összegezve, pontosabban feltárva azokat az ellentmondásokat, melyek a klasszikus német filozófiában s főként a kanti rendszer belső diszkrepanciáiban mutatkoznak. A tiszta ész kritikája (1781) még csak szubjektivisztikus formában tudta elképzelni a jelenségeket. A gyakorlati ész kritikája (1788) viszont – etikai és morális adottságok elemzése miatt – már valóságnak volt kénytelein kezelni a fenomenális világot is. A két mű közötti ellentmondás bomlik ki, s válik a hegeli koncepció elméleti alapjává. Kant ugyanis csupán megsejti, hogy a fenomenális létezésnek van valami köze az emberi gyakorlathoz, hogy ez a bennünket körülvevő közeg az emberi praxis révén kapcsolódik a mélyebb, „magánvaló módon” létező rétegekhez. Akkor is, ha ezek a jelenségek önmagukban, elszigetelten – nem teljes értékűek, kétértelműek vagy látszólagosak. Persze ez a sejtelem csupán gondolati csíra, vagy még inkább a rendszer ellentmondása maradt: Kantnak még fogalma sem lehetett a megjelenés valós és virtuális formáiról, még kevésbé a valós valótlanság bonyolultabb kategóriáiról. Hegel jelenség-elmélete azonban éppen ezekből a bátortalan kísérletekből, a kanti rendszer ellentmondásaiból merít. A szellem fenomenológiája (1807) azzal teremtett filozófiai forradalmat, hogy a jelenséglét valóságát az emberi praxis és megismerés összefonódott fejlődéstörténetéből akarta levezetni. Nemcsak az méri gondolkodói nagyságát, hogy a jelenségszférát az objektív létezés szintjére emelte – ha csak ennyit tett volna ezzel problematikus forradalmat indított volna el. A Phänomenologie jelentőségét abban látom, hogy az objektivitást az ember önteremtési folyamatával kapcsolatban igyekezett kibontani. A „lényeg” – az emberi nem – az önteremtés történelmi folyamatában „csinálódik” – a nem „mag”, amelyre az egyes emberek individualitása és tettei „héjként” tapadnak – hanem olyan összfolyamat, melyben az emberi praxis részint a természetet „provokálja” (hogy szükségletei és igényei számára „megjelenési" arcokat mutasson), részint magát az emberi társadalmat készteti önmaga újabb és újabb cselekvő átformálására. E kettős folyamatban aztán az emberi nem újabb és újabb rétegei kerülhetnek napvilágra. Ebben az önteremtési folyamatban persze a fő figyelem e „teremtett lényeg” állandó változására és megjelenési folyamatának történetiségére esik. Még forradalmi csíraként sem említi a hamis megjelenést, a rossz irányba futó vagy éppen zsákutcába tartó fejlődést. E korláttal együtt – a „világszellem” rendszeralkotó segédfogalmát is beleértve – a Phänomenologie egy mindmáig korszerű gondolati magot rejt: a jelenségszféra „csinálódásának”, praxis-kategóriájának gondolatát. Ha azonban ezt a gondolatsort csak futólag is továbbvisszük, könnyen arra a következtetésre juthatunk, hogy a fiatal Hegel számára a jelenségszféra a társadalmi-történelmi megjelenési formákat jelentette, és természetfilozófiailag ugyanakkor legfeljebb kialakulatlan formában tudta elképzelni e reláció kategória-létezését. Mert ha a jelenség-szféra „csinálódik”, úgy ez elsősorban a társadalomra érvényes, és csak a természettel folytatott anyagcsere, valamint megismerő kontaktus értelmében vonatkoztatható a természetre. Az ún. természeti tünemények, melyekhez nincs „cselekvő” közünk, s melyek csak „meglepnek”, akadályoznak vagy „maguktól” segítenek – nem tartoznak ebbe a cselekvő és emberileg felfogott jelenségfogalomba. Mindez azonban csak feltevés – a Phänomenologie még nem cáfolja a jelenség-kategória természeti létezését. A mű alapgondolata: a „megjelenés”, a „szellem objektivációjának” történelmi „csinálódása” az a sajátsága, mely szerint az emberi nem önkifejlesztésében születik és tagolódik.

Ez a zseniális gondolat azonban Hegelnél a következő művekben elhomályosul, és Nagy Logiká-ban már lapos tézissé merevedik: itt már úgy érzi, nem kell megmagyaráznia a „megjelenés” tényét, keletkezésfolyamatát. A jelenség-kategória itt már apodiktikus tétellé egyszerűsödik: „a lényegnek meg kell jelennie” – írja a Logika jelenségfejezetének elején, s ezzel a megjelenést kézenfekvő – tehát magyarázatot nem is igénylő axiómává egyszerűsíti. Ezzel azonban csorbát szenved a jelenség objektivitásának kifejtése is, a Logika csak az „igaz” megjelenővel, a lényeget kifejező jelenségekkel foglalkozik, és a látszatokat – az „álvalóság” szerkezetét csupán néhány – bár zseniális – gondolattal intézi el: átmeneti állapotnak tartja a puszta lét közvetlensége és semmis volta, valamint a lényeget megjelenítő jelenség között. Még brutálisabban érvényesül azonban az a gondolati öncsonkítás, mely a jelenség-kategóriát teljesen leválasztja az emberi nem gyakorlatáról, és nagyjában-egészében természetfilozófiai fogalommá változtatja. A társadalmi jelenség specialitása, a természeti és társadalmi jelenségek objektivitása közötti különbség – ami még a Phänomenologie-ban, ha ködös, implicit formában is, de megtalálható – itt már eltűnt. A valóság dialektikus tagolódása és egysége, a totalitások játéka – ez lesz a jelenség-lényeg ellentmondás mozgásának kerete – ez azonban az emberi praxis körén kívülre kerül, és csupán a Logika felépítéséből következően kapcsolódik ahhoz: e művében az ontológiai problémák ismeretelméleti oldalról vetődnek fel, és a választ is gnoszeológiai keretek között keresi. De a megismerő ember gyakorlata a praxis-fogalom olyan beszűkítését hozta magával, hogy a jelenség-lényeg reláció maga is összeszűkül.

Feltehető, hogy Goethe bosszús paradoxonja (jellemző módon az Ultimátum címet viseli), e tiltakozás a természet totalitásának ilyen jellegű megbontása ellen, e leegyszerűsített képlettől való berzenkedésből született. S mint ingerült tiltakozás – maga is egyoldalú. A probléma azonban kimondatott: vajon a jelenség-lényeg – mint „relációs meghatározottság” nem érvényes a természetre? A természetben csak egy tagolatlan – másféle tagoltságban létező – egység létezik? A goethei ellenvetés filozófiailag még kivédhető, hiszen az Ultimátum következő sorai világosan mutatják, hogy a természettudományok dezantropologizáló tendenciái ellenében voltaképp a művészet emberi totalitást teremtő, és a természettel is mint a művészetnek az ember meghosszabbított totalitásával gazdálkodó hatáskörét védelmezi – csak épp a tudomány és filozófia érvei ellenében. A vers utolsó sorai: „Nem az emberszív a mag a természetben?” – jól mutatják ezt az alapvetően művészi, természetet antropologizáló, vagy ha kell, reantropologizáló beállítottságát: a természettudós Goethe feltehetően nem tudományos kategóriaként gondolta az „emberi szív” lényeg-konstituáló szerepét. Mint metafora mégis meghökkentő pontossággal írja le a lényeget, mint praxis-kategóriát: hogy ti. valami lényegessé vagy lényegtelenné (esetlegessé, tehát jelenségszerűvé, héj-minőségűvé) csak az ember adott történelmi cselekvésirányai és lehetőségei, tehát praxisa révén válik, ez emel ki vagy süllyeszt vissza egyes vonatkozásokat, teremt sorrendet stb. Az „emberszív” költői képként ezt az ontológiai feltevést fejezi ki.

Ez a két jelenség-felfogás egyenlőtlen filozófiai fegyverzetben kelt versenyre egymással: az egyik mögött az érett Hegel – és a klasszikus német filozófia – eredményei álltak; a másik legfeljebb sejtelem, mindenesetre végig nem gondolt, filozófiai programmá nem érett művészi elv maradt. Programmá, filozófiai fordulattá a fiatal Marx írásaival lépett: itt fogalmazódott meg klasszikus élességgel a természeti jelenségek emberre, praxisra vonatkoztatottságának elve s a jelenségkategória alapvetően – jóllehet: nem kizárólagosan társadalomontológiai szerkezete.

A jelenség-lényeg összefüggés elsősorban a társadalom életének kategóriája, a társadalmi praxisban – választásban, „csinálásban”, össztársadalmi munka és egyedi tevékenység különbségében – jelentkezik, és a természetben ennek a viszonynak csupán kezdetlegesebb csíraformái léteznek. A természeti folyamatokban – különösen az anorganikus processzusokban – jelenség-lényeg viszony vonatkozáskategória: egyik irányban működik, egy-egy tárgyi összefüggésben megjelenik, más irányban más jelenség-lényeg arculatot teremt magának – ennyiben meglehetősen relatív érvényű kategória. A társadalomban viszont nemcsak állandóság és viszonylagos változékonyság, hanem nagyfokú – ember által teremtett – objektivitás is jellemzi. Röviden: a természetben totalitások léteznek, melyeket csak a viszonylagosság szintjéig lehet megbontani a jelenséglényeg kategóriájával, a társadalom életének viszont ez a tagoltság az egyik legfőbb strukturáló elve.

Mielőtt azonban továbbmennénk, itt egy személyes megjegyzést kell tennünk. Témánk és vizsgálandó kérdéskörünk a látszatok keletkezése és működésszerkezete. Ennyiben a jelenség-lényeg reláció ontológiai szerkezete voltaképp csak mellékprobléma, csak mint az objektivitás mércéje kerül terítékre. De épp ebben az ontológiai mérceminőségében találtam lezáratlannak e fogalompár szerkezetét nemcsak Hegelnél, hanem a marxizmus későbbi, modern felfogásában is. Ezért – bár kikerülhetetlennek éreztem a kérdés felvetését – az itt következő fejtegetések nem lépnek fel azzal az igénnyel, hogy eldöntsék ezt az ellentmondást – részint természettudományi műveltségem érzem elenyészően csekélynek, részint ontológiai és fenomenológiai ismereteim felszínesek ahhoz, hogy e probléma pro és contra érvei között jelen munkámba határozottan állást foglaljak. Úgy tervezem, hogy ez a tanulmány a marxi megjelenéselmélet egészének feltárásával folytatódik majd. Az ilyen átfogó jelenségelmélet – ha lehet ezt a kifejezést használni: a marxi fenomenológia rekonstrukciója – esetén ezt a problémakört is alaposan át kell gondol,ni, s dönteni a jelen pillanatban nyitva álló válaszok között. E részproblémát így eldöntetlenül tárom az olvasó elé.

*

Ezek után térjünk vissza a marxi megoldás vizsgálatához.

Marx a Gazdasági-filozófiai kéziratok-ban arról ír, hogy a természeti jelenségek közvetlenül nem léteznek az ember számára, csak társadalmi-gyakorlati áttételük, „teremtődésük”, csinálásuk során születnek. „Sem a természet objektíve, sem a természet szubjektíve nincs meg közvetlen az emberi lény számára adekvát módon. És mint ahogy minden természetesnek keletkeznie kell, az embernek is megvan a maga keletkezési aktusa, a történelem, amely azonban számára egy tudatos és ezért mint keletkezési aktus tudatosan magát megszüntető keletkezési aktus. A történelem az ember igazi természettörténete” – mondja. (ÖK. 109. o.) Majd másutt: „De a természet is, elvontan véve,magáért valóan az embertől való elválasztásában rögzítve, az ember számára semmi.” (ÖK. 116. o.) Ezek a megjegyzések, valamint a gazdasági-társadalmi struktúra elemzése közben kialakított „megjelenési forma”, „tendencia”, „fordított leképezés” kategóriái arra utalnak, hogy Marx nemcsak fiatalkori alkotásaiban, hanem egész életművében fenntartotta annak a gondolati megoldásnak lehetőségét,hogy a jelenség-lényeg-látszat összefüggés legmagasabbrendű formában a társadalom ontológiai kategóriája, míg a természetet illetően ez csak a praxis vonatkozáskategóriája, tehát ismeretelméleti fogalom: a gyakorlat expanziójának, a megismerés előrehaladásának kísérő jelensége. Igen lényegesnek tartom ebből a szempontból előbb idézett megjegyzését, mely szerint a történelem az ember igazi természettörténete. Ez a gondolat később, érett műveiben is visszatér – pl. a Német Ideológiá-ban –, amennyiben a törté német tartja az egyedein tudománynak, mely magában foglalja az összes tudományágat és historizálja azokat a diszciplínákat is, melyeket korábban – vagy még ma is – pusztán tényleíró jellegűnek véltek. Ez a megjegyzés ugyanis nemcsak az ember társadalmi kialakulásának, a „nembeliség” történetiségének tényét rögzíti, hanem arra is utal, hogy az ember számára egyre mélyebb rétegeivel feltáruló, és így jelenséggazdagságát is egyre sokrétűbben megmutató természet maga is történelmi folyamat: kettős értelemben. Egyrészt a természetnek is van történelme, másrészt jelenségrendszerének elemberesítése, s így számunkra való jelenséggé változása maga is ennek a történelmi praxisnak függvénye, ennek a kölcsönhatásnak következménye.

Állíthatjuk-e tehát, hogy ebben a felfogásban a jelenség-lényeg dialektika a társadalmi praxis kategóriája – míg természetfilozófiai jelentése csak ismeretelméleti és nem ontológiai értelemben szerepel? Bár nagy valószínűséggel lehetne igennel válaszolni a kérdésre, mégsem tesszük, mert a problémát – mint említettük – eldöntetlennek érezzük. Marx későbbi fejlődésében ugyan kínosan ügyel arra, hogy a jelenség-kategória fogalmi változatait – a „megjelenési forma”, „tendencia”, „megjelenési mód” stb.; társadalomontológiai fogalomként kezelje, vagy ha nem így teszi, úgy kitegye a megkülönböztető jegyeket. (Így pl. A tőké-ben és az Értéktöbbletelméletek-ben gyakran tesz megkülönböztetést a valóságban is tényszerűen „másképp” jelentkező megjelenési formák és lényegi viszonyok ontológiai különbségéről, szemben az emberek fejében, a visszatükrözés folyamatában, társadalmi-ideológiai leképezés során keletkező torzított jelenségfelfogásokkal.) E kétféle fogalomhasználat Marxnál mindig megkülönböztethető, mivel precíz megfogalmazásaiban az ontológiai és ismeretelméleti funkciók differenciáit mindig érzékelteti.[6] Amennyiben természeti jelenség-példákra hivatkozik, úgy az vagy esetleges, vagy alá van rendelve a társadalmi praxis történelmi mozgásának. Ennyiben látszik valószínűnek hogy Marx végig kitartott a jelenség-kategória társadalomontológiai felfogása mellett, s ugyanakkor természeti szerepét meglehetős szkepszissel vagy legalábbis túlnyomórészt a megismerés haladása segédfogalmának tartotta, tehát ismeretelméleti jellegűnek vélte.

E feltevés valószínűségét csak aláhúzza a marxizmus továbbfejlődése. Engelsnél és Leninnél nem alakult ki egységesen ontológiai terminológia e kategóriapárt illetően. Ez a „reflexiós meghatározottság” legalábbis kétféle felfogásban szerepel. Egyrészt többnyire a természetre alkalmazva ismeretelméleti előjellel, amennyiben a tudomány előrehaladásának, a rejtettnek feltárttá változását van hivatva jelezni. Engels természetdialektikai vizsgálataiban ugyan állandóan látszik az a kísérlet, hogy – e végső soron Hegeltől eredő – korlátokat áttörje, és ontológiai, történeti kategóriaként alkalmazza a kategóriapárt a természeti folyamatokat illetően, ez azonban csak töredékesen sikerül. Egy helyen pl. világosan kifejti ennek a kísérletnek ontológiai képtelenségét. Hegelt idézve ezt írja: „A »lényeg«-meghatározások igazi természetét maga Hegel kimondja: Enziklopädie, I. 111. §. Pótlás: »A lényegben minden relatív« (Pl. pozitív és negatív, amelyeknek csak vonatkozásukban van értelmük, nem pedig mindegyiknek magáért-valóan.)” (Engels: A természet dialektikája, MEM. 20. köt. Bp. 1963. 489. o.) Más szóval: Engels, aki sokat foglalkozott természetfilozófiával, megsejti, hogy a lényegfogalom a természet minden oldalú totalitásában, a vonatkozások heterogén egységében csak relatív kategória lehet; csak egy bizonyos vonatkozásban lehet érvényes, amit azonban más vonatkozások átfednek, átszíneznek, tehát mássá is tesznek. De még ezt az egy vonatkozást is – ha eredetében ontológiai adottság is – a tudat emeli ki a vizsgálat tárgyává, ez ismeri fel az itt uralkodó ontológiai relációkat. A lényegi vonatkozások ilyen relativitása lehet az oka a természeti megjelenés-kategória ismeretelméleti jellegének.

Így tehát mikor a jelenség-lényeg kategóriát elsősorban a magasabbrendű mozgásforma objektív mozgásalakzataként akarjuk felfogni – mint társadalmi, az ember tudatos gyakorlatával kapcsolatos fogalmat –, úgy nem a természeti folyamatok „dialektikájának” gondolati megszüntetésére törekszünk. Csupán arra szeretnénk utalni, hogy egyes dialektikus kategóriák alacsonyabb fejlődési szinten vagy egyáltalán nem jelennek még meg (pl. a reprodukció a szervetlen világban), vagy csupán primitív vagy relatív fejlődésformában szerepelnek. Ez vonatkozik véleményünk szerint a jelenség-lényeg dialektikájának objektivitására is. Objektív kategóriaként a társadalomban bontakozik ki igazán – természeti megjelenése vagy csak viszonylagos (egy-egy relációban érvényesül), vagy túlnyomórészt ismeretelméleti jellegű.

Lenin ugyancsak arra törekszik, hogy Hegel-stúdiumainak fő vonalában az ontológiai magot emelje ki, egy-egy megjegyzésében (különösen a jelenségszféra leírását illető en) mégis hajlik arra, hogy a megismerés fokozataiként kezelje ezt a fogalmi viszonyt – amennyiben természeti alkalmazást nyer. Így pl. a természeti törvény hegeli megfogalmazását – „a jelenségek nyugalmas tartalma” – kommentálva ezt írja: „Ergo: a törvény és a lényeg egynemű (egyrendű vagy helyesebben egyfokozatú fogalmak, melyek a jelenségek, a világ stb. emberi megismerésének elmélyülését fejezik ki).” (Lenin: ÖM. 38. köt. 135. o.). A hangsúly tehát a megismerés fokozatosságára tevődik, és kérdéses marad, hogy ontológiailag, tehát a szubjektum jelenléte és közreműködése nélkül vajon létezik-e egyáltalán – s ha igen: milyen relácionalitásban – ez a tagolódás? Persze: ezek a Lenin-gondolatok a kor filozófiai harcaiból érthetőek. Lenin az Empíriokriticizmus megírása (1908) után is fontos kérdésnek tartotta a materialista ismeretelmélet ki építését, s Hegel tanulmányozása közben is ehhez a vitához keres és dolgoz ki érveket. A dogmatizmus azonban nem a lenini gondolatmenet egészét, s néha önmagával is vitázó, önmagának is kérdéseket feltevő gondolkodói attitűdjét tette magáévá, hanem egy-egy citátumot kanonizált, és így kövült meg aztán a köztudatban a jelenség-lényeg összefüggés egyoldalúan ismeretelméleti felfogása, amit aztán közvetlenül azonosítottak egy primitív ontologizáló elmélettel: a természetben és a társadalomban egyaránt ugyanazok a megjelenési kategóriák uralkodnak.

Csakhogy ebből az ismeretelméleti leírásból feloldhatatlan ellentmondás is következik. A lényeges és a jelenség-szerű – akarva-akaratlanul – bizonyos értékkettősséget nyer – értékkategóriává változik: a lényeges lesz a fontosabb – hiszen tőle függ a jelenségek világa, míg a jelenségek szférája a lényegtelennel, a kevésbé értékessel látszik összemosódni. Ez is a hegeli tradíció hatása: a Logiká-ban ez az értékkettősség a látszat-jelenség-lényeg differenciáinak kiindulópontja. A második kötet – a jelenségelméletet bevezető fejezetekkel – a lényeges és lényegtelen különbözőségének elemzésével kezdődik s ebből bontakozik ki előbb a látszat-, majd a jelenség-kategória. (Vö. Log. II. I. rész. 1. fej.) Csakhogy ha már értékkülönbségről beszélünk, úgy ezt csak az emberi praxis teremtheti meg: csak az ember számára lehet valami fontosabb és kevésbé jelentős – a természet mint totalitás számára –, akármilyen tagoltságot tételezünk is fel benne, ilyen fontossági sorrend, értékhierarchia nem létezik: egy ilyen értéksorrend feltételezésével minden materialista ontológia felborulna, és egy teologizált vagy platonikus álontológia születne.

Tehát: kétségtelen ugyan, hogy Engels és Lenin felfogásában a megjelenés-probléma jobbára természetfilozófiai kategóriaként szerepel – de ennek az alkalmazásmódnak következetes filozófiai keresztülvitele maga is ellentmondásba ütközne, kiderülne, hogy újra vissza kell kanyarodnunk a praxis-fogalomhoz – az értékhierarchia tételezése révén –, és nem juthatunk el egy „magánvaló” ontológiai szerkezethez.

Lássuk azonban, hogyan is érvényesül ez a megjelenésreláció a társadalmi praxis ontológiai kategóriájaként. Az ismeretelméleti jelleg itt sem tűnik el teljesen, hiszen az emberek tudatosan alkotják a társadalom folyamatait, csinálják-formálják életüket, s ennyiben az általuk teremtett, de velük szembenálló világ többé-kevésbé tudatos szubjektumai is: vagyis a tévedés, a hamis tudat, a látszólagos alapján való cselekvés éppúgy befolyásolja őket, mint a valóságos jelenségekre való válasz gesztusa. A megismerés,mint mozzanat, ebben a felfogásban is szerepel – bizonyítékául annak, hogy a jelenség-kategóriából, de a lényeg-fogalomból sem lehet végleg kiküszöbölni a szubjektivitásmozzanatát, nem lehet tehát abszolút értelemben ontologizálni ezt a fogalompárt. De a megjelenés-viszony fő konstitutív tényezője itt mégsem az emberiség ismeretanyagának előrehaladása, hanem maga a társadalmi praxis alkotta valóság, ahol az ember számára megjelenő „idegen világ” és az emberi cselekvés objektív ténye, mint ugyanannak a társadalmi folyamatnak jelensége, egy és ugyanannak a struktúrának része.

A társadalmi összmozgást egyes emberek, különös célokkal, érdekekkel, de meghatározott – munkamegosztásbeli, osztályhelyzet által adott – „induló feltételekkel” ellátott individuumok „összjátéka” teremti, de ennek az „összjátéknak” eredménye a már „kész”, jóllehet dinamikus totalitás, az ontológiai adottság; ugyanakkor az egyes ember, mint cselekvő szubjektum, mindig csak egy részjelenséggel, a közvetlenül számára megjelenővel, az általa „csinált” valóság egy darabkájával áll szemben, az Egész egy torzított vetületével. (Ezt a vetületi képet még a társadalmi tudat különböző alakzatai – ideológiától köznapi tudatformáig – számtalan tényező is torzítja.) A „megjelenés” nem más, mint az összmozgás transzformációja az egyedek életkörébe: az a sajátos, eltorzított, egyneműsített megjelenési alakzat, ahogy egy-egy életszférába az összmozgás különböző hatásai betörnek, s amit ebből az egyedek – objektív képként – felfoghatnak. A transzformáció ténye, az összmozgás „leképeződése” az egyes társadalmilag nagyjából kirajzolt „helyzetekre”, nem a szubjektív megismerőtevékenység függvénye, hanem ontológiai folyamat: nem a tudattól függ, hogy milyen szerkezettel találja magát szemközt mindennapi munkája, kalandjai, családi élete vagy hivatali kálváriája során – ez a szubjektív komponens legfeljebb ott kapcsolódhat be, ahol már a „számára” kínálkozó, az összmozgásból saját életszférájára transzformálódó jelenségtömeg anyagából többet vagy kevesebbet ért s használ gyakorlatában.

Itt még az a dialektika is érvényesül, hogy ugyanez az ember, aki befogadóként – „megismerőként” – csupán az összmozgás szegmentumával áll szemben, természetesen nemcsak ennek a szegmentumnak alkotója – hanem különböző struktúrákon keresztül formálja az összmozgást is. (A következő fejezetekben látni fogjuk, hogy pl. a konkurencia folyamatában, más és más szinteken, mint jelentkezik ez a kettős szerep: a tőkés egy jelenségdarabkára – az áringadozásokra – van utalva, s ugyanakkor öntudatlanul, cselekvő életében az össszmozgás egyik alkotója.)

Vizsgáljuk meg egy elemi példán, miként alakul ez az ontológiai összefüggés a társadalmi praxisban, hogyan különbözik és fonódik össze itt a jelenség és lényeg vonatkozás-kategóriája. A társadalmi valóság különböző totalitások, osztályok, rétegek, munkamegosztásbeli csoportok, érdekszövetségek, társadalmi sejtek stb. egymásban létezéséből áll ezek kölcsönhatásából él, de ezek a totalitások maguk is újabb elemekből állnak, így a nagyobb egységek kapcsolata egyszerre alakul az egyedi alkotók viszonyán – tehát egyének egymással való közvetlen-cselekvő kapcsolatán keresztül – és az általuk teremtett összmozgás áttételén keresztül. Az egyedi alkotók, az individuális cselekvők privát kapcsolatai és tettei – jelenségek, ám a belőlük épülő s ugyanakkor egyedi mozgásukat meg is határozó nagyobb egységek viszonya a lényeg szférája. A társadalmi valóság e két sík különbsége és egysége, pontosabban: egyszerre létezése. Lássuk ezt az összefüggésit egy kisváros autóforgalmának példáján. Az autók meghatározott nagyságrendű halmazának kell „benne élnie” a városka úthálózatában: itt kell megtalálni azokat a törvényszerű lehetőségeket, melyekkel mozgásukat kölcsönösen befolyásolják, elősegítik vagy akadályozzák. Az egyszerűség kedvéért olyan példát választottunk, melyben e két egymásban létező totalitás közül csupán az egyikre – az autók halmazára – kell figyelnünk: hogyan és miért különül el egymástól az egyes kocsik mozgása (mint jelenség) az összmozgástól, és hogyan létezik mégis egyszerre a jelenségszerű és lényeges mozgás. Ha a járművek totalitásából indulunk ki, könnyen beláthatjuk, hogy a forgalom tempója, lehetséges sebessége, kialakuló szokásnormája, baleseteinek átlagos száma a kocsik mennyiségétől függ: az autók számának növekedésével egyre lassúbb lesz a közlekedés, egyre több lesz a karambol, míg egy bizonyos mennyiségnél közlekedési csőd következik be: a kocsik „egymástól” nem tudnak haladni. Ebben a pillanatban kézzelfoghatóvá válik az egyedi mozgás és az összmozgás közötti különbség és egység: minden autós másképp vezet –más céllal, más jártassággal, más képességű járművel, így minden torlódást más véletlen-egyedi okok fognak előidézni. Mégis az ilyen „dugókban” az egyes járművek az összes többivel kerülnek szembe: az összforgalom zárja el az utat az egyesek előtt. Egyediségük ugyan különbözik a totalitás viselkedésétől – itt mégis találkoznak. Az egyes sofőrök – helyzetfelismerő képességüknél, ügyességüknél fogva, valamint kocsijaik gyorsítási lehetőségétől függően esetleg ki tudnák kerülni ezeket a „dugókat” – de erre nincs mód, mert egy tőlük látszólag független nagyobb egység (az „összes többi”) fogja meghatározni azt a lehetőséget, melyben mozoghatnak. (Lassításra, megállásra vagy karambolozásra kényszeríti őket.) A torlódást egy-két autó véletlen – jelenségszerű – ügyetlensége okozta, de ebben az incidensben jelen van az egész halmaz is, mivel a kocsik egymás számára alkotják azt a:nagyobb egységet, mely most velük mint egyesekkel szemben érvényesíti erejét. Az a két-három jármű, mely „véletlenül” összetorlódott, és elzárta az utat, az összes többi közvetítése révén jutott olyan helyzetbe, hogy nem tud továbbmenni. Egyedi mozgásuk építi is a járműforgalom totalitását, de ez a totalitás vissza is hat rájuk, szándékaitól, egyedi képességeiktől függetlenül fogja befolyásolni mozgáslehetőségeiket. Az utcán csak egyes kocsik találkoznak, karamboloznak, vagy kerülik egymást, de ezt az egyedi véletlenszerű mozgását a gépkocsik mennyisége, a járművek totalitása fogja meghatározni – a kocsik számának növekedése e totalitás egészére hat. Éppúgy, mint a gázmolekulák kinetikus mozgására a nyomás növekedése – és ezt a kívülről érkező hatást a véletlen-egyedi mozgások maguk között „osztják” el: új forgalmi szokások, balesetek, dugók, karambolok „véletlenein” keresztül. Az egyes autók mozgása és a forgalom egészének viszonyrendje tehát egymás révén keletkezik, egyik meghatározza a másikat, egymásban létezésük alkotja a forgalmi jelenségeket.

A két sík mégis elválik egymástól, az egyedi alkotók egymáshoz való viszonya és a totalitások kapcsolata különbözik, és e különbség révén alkot egységet. A jelenségszféra a lényegi összefüggések hordozója (a példákon a forgalom statisztikai törvényszerűségének), ennyiben mindkettő „azonos szinten” létezik, mégis két különböző meghatározottságot alkot. Hegel ezt a különbséget és egységet, a jelenség és lényeg elkülönülését, és azonosságát így fogalmazza meg: „A jelenség lényeges mozzanata a teljes meghatározottság: egy és mása. A jelenségben a kettő mindegyike olyképpen áll fenn a másikban (ti. a jelenség a lényegben, és lényeg a jelenségben. – A. M.), hogy egyúttal csak ennek fenn-nem-állásában van. Ez az ellentmondás megszűnik . . . abban az értelemben, hogy az egyiknek a tételezettsége a másik tételezettsége is. Egyazon fennállásuk van, bár ugyanakkor tartalmuk különböző, egymással szemben közömbös.” (Log. II. 111. o.). A világ tehát nem válik szét két különböző szférára, „egyazon fennállása van” – ti. lét szerinti értelemben a jelenség éppúgy létezik, mint a lényeges viszony. Mégis tagolt marad, mivel az egyedi jelenségek csupán töredékét hordják az összmozgás, a totalitás létformájának. Az egyes forgalmi dugók, karambolok, balesetek mint jelenségek a járműtömeg növekedésének, tehát a totalitás mozgásának „eloszlásából” következnek, de ugyanakkor még más, egyedi sajátsággal is rendelkeznek. (Pl. a sofőr egyedi „reflexsebességétől", jártasságától is függ, hogy épp kit ér a statisztikailag „előírt” baleset.)

A társadalom életének – valóban nincs „felszíne” és „magva” – a létezés mind a kettő egyszerre. Ezen belül a lényegi összefüggés mégis elkülönül, az összmozgás az egyedi mozgás esetlegességétől, de úgy, hogy e különbség révén valósítja meg totalitáslétét. A transzcendencia törvénye ez: a lényeg „túl” van az egyedi mozgásokon, mivel az egyesek önmozgásukat végezve egyúttal az összes többivel együtt csinálják a felettük uralkodó nagyobb egység mozgásrendjét. Az „összes többi”, tehát a totalitás így más vonatkozásban létezik, mint az ezt építő egyediség. Marx a tőke mozgásformáit elemezve azt is kimutatja, hogy az összmozgás egy bizonyos relatív önállóságra is szert tehet: „De a tőke a maga általánosságában – a különös, valóságos tőkéktől való különbségében – maga is valóságos léttel bíró alakulat.” (Gr. 453. o.) Az egyes tőke a konkurencia során éppen ebben az általános formában létező alakulatba ütközik bele. Ugyanakkor Marx arra is rámutat, hogy ez az önállósulás csupán viszonykategóriaként működik: az összmozgás elkülönülése csak saját alkotóival szemben válik önálló, valóságos léttel bíró alakulattá. Az általános – lényegszerű – létformája nem szakítható el az őt alkotó egyediségtől, de vele szemben mégis rendelkezik bizonyos önálló formával.

Mit jelent mindez a társadalmi jelenségek, a társadalom-ontológiai „megjelenés” szempontjából?

Először is azt, hogy a jelenségek – ez esetben az egyéni tettek, a világot megérteni szándékozó tudatban jelentkező adottságok – a totalitások kölcsönhatásait csak töredékeikben hordozzák. Mire ez a folyamat az egyes ember tudatos tájékozódásához ér, más objektív ontológiai szerkezetében is csupán egy vonatkozásbeli alakzatot ölt, melyben ugyan benne van az összmozgás totalitása, csak éppen transzformált formában, erre az egy vonatkozásra leképezett alakzatban. Ezt az összefüggést a jelenségtranszformáció törvényének neveznénk. Nem a tudat, az egyedi megismerés formálja-torzítja tehát a valóságot részjelenségekké vagy éppen látszólagos megjelenési formákká, hanem maga az összmozgás alakul át a sokféle totalitás érintkezése, egymásban élése, egymásra vonatkozása révén olyan vonatkozásformává, melynek kereteit az adott egyed társadalmi létfeltételei (életkörülményei, munkája, lét-horizontja) szabja meg. Az összmozgás erre az adott keretre, az itt működő, az egyed által is csinált „helyi mozgásformára” képeződik le – ennek igényei szerint. Nem arról van tehát szó, hogy a társadalmi totalitásból a megismerés csupán egy-egy részt emel ki, vagy tudományos vizsgálataink előrehaladása csupán lépésenként tudja megközelíteni a nagy egészet. Az ontológiai szerkezet alapja mindig a totalitás, csakhogy konkrét – az egyedi cselekvő létből felépülő, arra visszaható – léte viszont mindig csak transzpozíciókból bontakozik ki.

Egy-egy kölcsönhatásban a kibocsátott jelenségek töredékei és a befogadó összefüggések – egyelőre még az egyedi visszatükrözéstől függetlenül – csupán egy „résnyi” felületen érintkeznek. A hitel- és pénzforgalom a tőke összmozgásával a pénzpiac „áttételén" keresztül érintkezik, és e két totalitás összefüggése egyúttal azt is jelenti, hogy a tőke összmozgása csak egy megmásított, transzformált formában fogja befolyásolni a pénzforgalom törvényeit – a hitelrendszer számára az össztőke adott mozgása eleve egy transzformált alakban jelenik meg. A megjelenés itt még objektív szerkezetű – s csak ez után kapcsolódik be az egyesek tudata, mely ezt a „résnyi” érintkezésmódot vagy észreveszi, vagy megmarad az adott, transzformált kép kereteiben.

A jelenségtranszformáció ugyanakkor nem zárja ki a totalitás érvényesülését az adott „szűkebb körű” megjelenési környezetben csupán átalakított, transzformált alakban engedi szóhoz jutni. Vagyis: az összmozgás részt vesz az egyének vagy csoportok szegmentális életében, mégpedig nem is csak mint vonatkozásbeli, töredék-lét. A vonatkozás – a nagy totalitás és a részterületek dinamikus kapcsolata csak úgy érvényesülhet, a vonatkozás hatására csak úgy indulhat meg, ha az eredeti totalitás egésze erre az egyetlen viszonylatra transzponálódik, és ebben az egyetlen – vagy néhány – vonatkozásban fejti ki – átalakított, de átformáltságában mégis önmaga egészét belesűrítő – hatását. (A kamatláb ingadozásában az össztőke különböző komponenseinek dinamikája egy „leképezett formában” fejti ki hatását, de sem a kereskedelmi, sem az ipari tőke, sem átlagprofitráta alakulása nem kapcsolható ki ebből a hatásból, és a „meghatározó” elem – mely végül is befolyásolja a kamatláb nagyságát – nem csökkenthető egyetlen alkotóra: maga az összmozgás az, mely minden elemével vesz részt ebben az alakító szerepeiben, jóllehet egy átalakított, egyetlen síkra vetített formában.) A transzformáció fogalma ezt az összefüggést fejezi ki: amikor a geometriai testeket az egyik képsíkból a másikba transzformáljuk, mikor az egész test képe egy új vetületi ábrán, de az új képsíknak megfelelően, „deformált”, egy aspektust előnyben részesítő látószögben jelentkezik, akkor ugyanez a „leképezés" történik, csak egyszerűbb, kétdimenziós és minőség nélküli formában.

A köznapi, társadalmi vonatkozások is ezzel a transzformációval dolgoznak, és így alkotnak jelenségeket. Mikor az egyes társadalmi funkciókban (szerepekben) – pl. „mint” tanár, vagy „mint” családapa – kell cselekednünk, akkor ezek a funkciók csak úgy tudnak igazán hatni, ha egész személyes mivoltunk erre az egyetlen síkra koncentrálódik. A diákok pl. azonnal észreveszik, hogy egy tanár „csak lead”, vagy szenvedélye a tanítás, jóllehet csupán a diáktanár vonatkozás „szűrőjén” fognak érintkezni oktatójukkal, és nemigen ismerik egyéb, másutt megmutatkozó emberi tulajdonságait. De ez az „egyetlen vonatkozás” mégis meg tudja sejtetni, hogy „micsodás” a tanár: mert erre a viszonylatra leképeződik az egyéniség teljessége is. Tevékenysége „mint ilyen” válik objektív jelenséggé: részben meg is jeleníti a mögötte álló totalitást, de mint transzformált alakzat „másképp” mutatja azt, el is rejti totalitásának gazdagságát.

A totalitás „leképeződése" nem ismeretlen fogalom – a művészi visszatükrözésnek is egyik alapvető jelensége. Lukács Esztétiká-jában a „homogén közeg” elemzésében ennek a transzpozíciónak művészi következményeit vizsgálja: az ember pl. a festészethez közeledve szemével, a zene élvezetekor fülével kapcsolódik a műalkotás közegébe, ám ezen az egyetlen vonatkozáson keresztül mégis fel tudja építeni magának a műben rejlő totalitást, és egyúttal ezen az egyetlen érintkezési felületen mint egész ember oldódik fel a műben. S maga a mű közege – pl. a hanganyag – így tudja hordozni a valóság teljességét. Egy zeneműben nemcsak a hangdimenzió hat, hanem annak a világnak sok irányú vonatkozása is, melyet megjelenít. A vonatkozás egyoldalúságának közvetlensége itt is a totalitás dialektikáját közvetíti: a részek érintkezésében a totalitások sűrűsödnek össze és teremtődnek újra. Tehát: a társadalmi megjelenésben a jelenség objektív minőségében „preformálódik”, eleve – még a szubjektív visszatükrözés előtt –– kialakítja sajátos transzformált alakzatát, melyben az összmozgás komponensei és ezt az összmozgást a maga közvetlen tevékenységében alkotó egyed létfeltételei együttesen alakítják azt a megjelenési formát, melyet az egyénnek meg kell értenie, melyben tájékozódnia kell, s mely kiindulópontja lesz cselekvésének.

A második következmény a társadalmi jelenségszféra objektivitásának ellentmondása, a szubjektív tényezőkkel való összefonódottságát, az egyének által való termelődését jelenti. Más szóval: annak a régi filozófiatörténeti problémának megoldását, amit a szubjektum-objektum ellentmondásokon keresztül érvényesülő egysége néven ismerünk. Más szóval Marx eme társadalomontológiai felfedezésével oldódik fel az a merev szembeállítás, mely a 17. század nagy kísérletezőitől eltekintve – Spinoza és Leibniz – uralja a filozófiatörténetet: a megismerő tudatra redukált szubjektum és vele mereven szembeállított természeti és társadalmi tárgyiasság fetisizált különválasztása. Ebben a felfogásban – melynek legismertebb és legmagasabbrendű összefoglalója Kant volt – a tudat csupán szemlélője a valóságnak, s e kontemplatív magatartásban aztán nincs is helye a praxisnak, olyannyira, hogy a gyakorlat – akár morális, akár társadalmi – külön filozófiai rendszerben helyezhető csak el, mely a szemléletre alapozott alaprendszerrel sok szempontból összeütközik. (Többek között innen érthető A tiszta ész kritikájá-nak és A gyakorlati ész kritikájá-nak ellentmondása.) Sőt: a megismerhetetlenség, a noumenon koncepciója is javarészt ebből a pusztán kontemplatív viszonyból, a szubjektum-objektum abszolutizált szétválasztásából származik. Az ember által teremtett – társadalmi – valóságot meg lehet ismerni, legalábbis nem lehet elvi akadálya – míg az emberrel idegen világként, sőt: eléje magasodó falként megjelenő objektivitás formájában megjelenőhöz nemigen lehet kontaktust találni. Ugyanakkor az is világos, hogy a kanti koncepció csak összefoglalása annak a Descartes-tól induló természettudományos orientációnak, mely a természetet tartotta a tudományosság és az ontológia modelljének, és a társadalmi létet vagy természetes adottságnak vette, vagy besorolta a természeti jelenségek körébe. Ennek a felfogásnak nagy felfedezései a tudományos forradalom kísérőjelenségei voltak – de egyúttal hozzá is járultak ahhoz, hogy az ember társadalmi létének, a társadalmi totalitás gyakorlatcentrikus felfogását megkönnyítsék. Ez a fordulat a gyakorlat felé Kant kritikájával kezdődik. Ahogy Lukács már a Történelem és osztálytudat c. tanulmánykötetében kimutatja – Fichte rendszerében indul meg, és Hegelnél bontakozik ki viszonylagos teljességgel. A viszonylagosság szó szerint értendő: Hegel sem képes a szubjektum-objektum dialektikus egységének megragadására, csupán belekezd a mereven szétválasztott kettősség felszámolásába. Köztudott, hogy rendszerének alapja a szubjektum-objektum egysége: a világszellem innen indul el, és a természet és történelem alakzatainak bejárása után ide tér vissza. Ez a misztifikált és dogmatikus keret azonban egy zseniális alapgondolatot rejt: a szubjektum-objektum valóságos egysége a történelmi folyamatban valósulhat meg, abban a processzusban, melyben az egyes emberek csinálják történelmüket, s ezt a „csinálást” a tudatformák – ugyancsak történelmileg – különböző szintjén értik meg, tükrözik vissza. Itt már nem áll pusztán ismeretelméleti elvontságban egymással szemben szubjektum és objektum, hanem az egyén – tudatával és cselekvő létével – csinálója és tárgya is egyben annak a folyamatnak, melyet majd megismer; egyszerre viszonyul hozzá alkotóként – az összfolyamat részeként – és megismerőként (mint e folyamat megértője, partikuláris tudatformák birtokosa).

Hegelnél ez a koncepció azért nem bontakozhat ki minden következményével, mert a rendszer lezárási igénye (a „történelem vége”), valamint az elvont (csak szellemi értelemben vett) praxis-kategória lehetetlenné teszi, hogy ez az egység végtelein folyamatként mint társadalmi összmozgás és individuális történelemformálás kölcsönhatása fogalmazódjék meg. Ez csak egy materialista társadalomontológia alapján lehetséges. Ez a felfogás születik meg Marxnál, először a hegeli dialektika korrekciójaként – a Gazdasági-filozófiai kéziratok-ban, A Szent Család-ban, majd a Grundrisse és A tőke társadalomontológiai rendszerében. Marx először is visszafordítja azt a 17. század óta kialakult előítéletet, mely a természettudományokat tekintette a filozófiai vizsgálódás módszertani modelljének, és a történelmet tekinti az egyetlen alaptudománynak.[7]

Az új ontológiai modell tehát a társadalmi mozgás objektivitása, az egyedi praxisból felépülő nagy totalitás dialektikus szerkezete. Itt lesz a praxis a létkategória: s vele megoldódik a szubjektum-objektum abszolutizált azonosságának vagy abszolutizált ellentétének végleteiből adódó dilemma is. Marx egész fétiselmélete a hamis objektiváció és hamis szubjektiváció ellentétére épül –, ami természetesen feltételezi, hogy gondolatmenetének kiindulópontja e két alkotó valóságos dialektikája.[8]

Ennek a dialektikus összefüggésnek, az egyedi (szubjektív) cselekvésekből felépülő és azzal szemben objektivitást nyerő összmozgás kapcsolatára még sokszor vissza fogunk térni. Most csupán ennek az alapgondolatnak filozófiai következményét, csak ismeretelméleti szemléletmód felszámolását valamint az egyoldalú természetfilozófiai módszer elhalványítását – s vele a természeti mozgásformák normális elhelyezését – vehetjük szemügyre.

A szubjektum-objektum azonossága látszatra csak idealista rendszerben lehet ontológiai struktúra leírásának kiindulópontja. De csak látszólag, és ezt a látszatot éppen Lenin leplezte le, mikor már az Empíriokriticizmus-ban – a marxi úton járva – figyelmeztet arra, hogy az anyag és tudat ellentéte csak ismeretelméleti szempontból abszolút, minden más vonatkozásban relatív. (Materializmus és empíriokriticizmus, Bp. 1949. 142. o.) Lukács első, nagyszabású ontológiai kísérlete, a Geschichte und Klassenbewusstsein – mai Ontológiá-jának bármenyire is csupán csírája – mégis ennek a marxi-lenini gondolatnak filozófiai konkretizálását és továbbvitelét tűzi ki céljául: egyfelől az a célja, hogy a létkategóriát mint társadalmi praxist ragadja meg, s ezzel elszakadjon a pusztán „dologinak” tekintett, mechanikus materialista lét-szemlélettől (pl. az Osztálytudat, valamint az Eldologiasodás és a proletariátus tudata c. tanulmányokat); másik törekvése, hogy kialakítsa a szubjektum-objektum egység marxista értelmét és filozófiai következményeit: a társadalmi és történelmi ontológiát. Mai kutatásai alapján világosan látni, hogy ez a kísérlet zseniális, de sok tekintetben elvont nekifutás volt egy átfogó ontológiai szerkezet leírására, melynek pozitív megoldásai mai fejtegetéseiben teljesednek ki, részben azok elvont vagy éppen félig megoldott problémafelvetéseinek bírálata, továbbvitele révé. Mégis itt merül fel először a marxizmus filozófiai programjának határozott megfogalmazása, mégpedig a marxi gondolatok rekonstrukciójának útján. Végül is itt jelenik meg az a filozófiai követelmény, hogy a társadalmi mozgást, az egyéni lét és társadalmi összmozgás dialektikáját ne a természeti mozgásformákból próbáljuk megérteni, hanem fordítva. Azt a sajátságát kell megragadni, hogy az egyedi tevékenység egyszerre teremtője és szenvedője a történelmi-társadalmi folyamatok objektivitásának. „ . . .ha a szubjektum (a tudat, a gondolat) egyszerre teremtője és teremtménye a dialektikus folyamatnak; ha tehát az egyén az általa teremtett világ tudatos alakja, s ugyanakkor ez a világ mégis teljes objektivitásával fordul vele szembe – úgy a dialektika problémáját s vele a szubjektum és objektum, gondolkozás és lét, szabadság és szükségszerűség ellentétének feloldását megoldottnak vehetjük.” (Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein, 1968. 324. o.) Ezért, bár Lukács józan és elméletileg helyes bírálattal fordul korai műve felé, e könyv mégis a modern filozófiai fejlődés sokágú fejlődéstörténetének egyik kiindulópontja lett: nemcsak a marxista, hanem a marxizáló gondolkozás is innen merített. Az alapgondolat további konkretizálását már csak az is sürgette, hogy a marxizmus filozófiai reneszánszának alapjait az akkor elkezdett gondolatfonalon, de egy a marxi hagyatékhoz közelebb lépő gondolati mélységben ontológiai elmélettel vesse meg. Az ún. „frankfurti kör” (Th. W. Adorno, Horkheimer, Marcuse) éppúgy ebből a műből tanul, mint Sartre és Lucien Goldmann – jóllehet a marxi-lukácsi gondolatot egy megmerevített, tartalmi dinamikájától megfosztott, olykor minden társadalmi-cselekvő, forradalmi tartalmától megfosztott irányba fejlesztve tovább.

A szubjektum-objektum egységének gondolata tehát – bármilyen elvont formában is jelenik meg, ebben az első ontológiai kísérletben – két jelentős, máig kiható képes felfedezést hoz: az egyik annak a marxi gondolatnak továbbvitele, mely szerint a társadalmi jelenségek az egyes emberek praxisában, annak áttételén keresztül formálódnak. A sok egyedi tett, ballépés, érdek stb. egy bizonyos – esetleg egyiküktől sem akart tendencia kialakítója lesz. Ez az összmozgás és ennek törvényszerűsége szükségképp el fog térni attól, amit az egyesek csinálnak, s főként attól, ahogy megértik a totalitás mozgását. Az egyesek számára más áttételben jelentkezik az összmozgás, mert egyedi praxisuk társadalmi feltételei képezik azt a szűrőberendezést, melyen keresztül az összmozgás transzformálódik, s mely meg is változtatja annak tudatosítható szerkezetét. Lukács ezt a dialektikát még gördülékenynek és akadálytalannak látja a proletártudat esetében: a közvetlenség meghaladása szerinte itt nemcsak szükségszerű, hanem mindig bekövetkező lépcsőfok és a totalitással való tudatos összekapcsolódás szinte természetes következménye, Ez a feltevés nem bizonyult valóságosnak – további ontológiai kutatásai hozták meg a helyes korrekciót. A lukácsi felfogás másik vonása, hogy a szubjektum-objektum egysége (a jelenségeket csináló és tudatosan megértő magatartás) különböző szinteken valósul meg. Szemben a hegeli dogmatizmussal, Lukács látja, hogy e viszonyban még végeredményként sem lehet abszolút egységet feltételezni. Ez az egység tehát különböző lét- és tudatszinteken valósulhat meg: a közvetlenség fokozatán elvontan és töredékesen – látszatokat termelve. A sikeres fogalmi apparátus segítségével megragadott totalitás szintjén teljesebb lesz ez az egység, míg a tudatos és hatékony társadalomformálás – a forradalmi praxis – szintjén lesz aztán ez az egység valóságas, mozgó azonossággá. Ez a gondolat Lukácsnál ekkor még csupán tovább nem elemzett végkövetkeztetés – későbbi, ontológiai kutatásainak azonban már az lesz a központja, hogy a szubjektum-objektum egységének különböző szintjei vannak. Ezt a gondolatot emeljük ki mi is a jelenség-látszat kategória objektivitásának elemzéséhez is. Látni fogjuk, hogy a fenomén-fogalom, a filozófiatörténet során oly sokféleképpen értelmezett elvont-közvetlen jelenség-kategória, voltaképpen nem más, mint a szubjektum és objektum közvetlen egysége, amennyiben a tudat nem számítja be a szubjektum-lét (cselekvés, eszközök hatása, torzító, alakító befolyása a tárgyra) kisugárzását az általa „leképezett” tárgyra. Objektumnak veszi azt, amiben számos szubjektív elem van – anélkül hogy tudatában lenne ezeknek a szubjektív torzításoknak. Ez a szerkezet, a fenomén tehát a szubjektum-objektum egységének még elemi szintje, s mivel nem a totalitásból indul ki, számos látszólagos mozzanattal telítődött. (Még visszatérő példánkkal: a csillagvizsgálati módszerek kezdetén – a lencsék tökéletlensége miatt – minden csillag körül láttak gyűrűket, csak azt nem tudhatták, hogy ez nem a csillagok objektív tulajdonsága, hanem az eszközök torzítása, tehát a szubjektum „ráhatása" a tárgyra, amit a megismerés interiorizált. A szubjektum olyan tárgyat ismer meg, melyet maga is alakít: az így feltűnő fenoménben önmagát – önmaga hatását – is látnia kellett volna. Az elemi szintű, közvetlen egység itt látszatokhoz vezetett.)

Véleményünk szerint a jelenség-elméletnek is egyik elméleti támpontja ez a reláció: a szubjektum-objektum ellentmondásokon keresztül érvényesülő, praxisba ágyazott egysége. Már a „megjelenés” – az ember számára feltűnő fenomén – is magában foglalja a cselekvőknek környezetük számára feltett „kérdését” és a valóság „válaszát” – tehát egy elemi szintű szubjektum-objektum egységet ( a valóság formálási kísérletét) és különbséget – a valóság „más”, a várttól eltérő válaszát. A jelenséggé válás már itt a gyakorlat teremtette létszférából emelkedik ki. Ha a szubjektum csupán passzív befogadóként (megismerőként) tárgyától függetlenített, kívülálló megfigyelőként „állna szemben az objektummal, akkor csupán olyan „jelenségekre” Lenne utalva, melyek „maguktól” kínálkoznak. Csakhogy már a természettel való kapcsolatunkban is meglehetősen ritka az ilyen „automatikusan” jelenségként elénk lépő adottság, itt is a „visszahatás”, a „mássá válás” furcsasága vagy megragadható, alakítható – elutasítható szerkezete az, amit jelenségnek veszünk: tevékenységünk következményeként. A társadalomban viszont per definicionem csak olyan jelenségek léteznek, melyeket a társas lét különböző történelmi kategóriáiba osztott emberek csinálnak: ettől az egymásra ható viszonytól különböző jelenségtípus itt nem létezik. Az ember egyszerre szubjektuma (felfedezője és formálója) az összmozgás áttételében jelenséggé, folyamattá formálódónak, és ugyanakkor objektuma is a többiek egyedi és társadalmi objektivációvá változott cselekvő hatásainak. A szubjektum-objektum egység és különbség azonosságán kívül tehát eleve nem létezhet jelenség, s e reláció nélkül nem is érthetjük meg a jelenséglét objektivitását. Egy olyan társadalom, melynek minden tagja csupán szemlélője közös életük jelenségeinek – contradictio in adiecto, hiszen itt nem lennének jelenségek: mert a jelenségeket csak tevékenységük egymásra ható, egymásra hatásuk során önállósuló alakzatai és ezek leképeződései alkotják.

Lukács tehát már ebben a korai ontológiai kísérletében egy alapvető filozófiai relációt akart rehabilitálni, s ha ez ekkor még csak elvont megoldással sikerült, mégis ez a törekvés érik be Ontológiá-jának alapgondolatában, a munka, praxis, teleológia fogalom tisztázása, a társadalom ontológiai alaprelációinak magasabbrendű kidolgozásában. A Történelem és osztálytudat megoldása szociológiailag elvont, mégsem mondhatjuk – mint Lukács bírálói és e könyv objektivációelméletének polgári továbbépítői (pl. az ún. „frankfurti kör” – Adorno, Marcuse) –, hogy ez a konstrukció csupán a klasszikus német filozófia mesterséges meghosszabbítása. Forradalmi praxis éppúgy elképzelhetetlen e nélkül a dialektikus reláció nélkül, mint a marxi fetisizáció és objektivációelmélet filozófiai továbbépítése. Ezért mi is innen fogunk továbblépni, nemcsak a jelenségelmélet – e munkában csupán érintett – kérdésköre felé, hanem a látszatok objektivációjának megoldása felé is.

Az összmozgás és az egyedi praxis szintjének szétválása és egysége vezet egy harmadik – az előzőkkel szorosan összefüggő – filozófiai problémához: a jelenség objektivitása nem lehet meg a tudat felismerő, felhasználó, átalakító szerepe nélkül. Nem teremtője ez a szubjektivitás, hiszen láttuk, hogy a jelenségtranszformáció törvénye értelmében ezek a megjelenési alakzatok már preformálva érkeznek az egyéni tevékenység és létforma szintjére: nem a tudat adja létformájukat és speciális – transzformált – minőségüket s bennük rejlő totalitástartalmukat. De az, ami így megjelenik – csak a tudat révén válik cselekvéssé, azaz tovább sugárzó, tovább ható, új jelenséggé, csak ezen a szubjektív kerülőúton lesz az egyéni felismerésből (vagy tévedésből) – egyéni tevékenység, ami az össztársadalmi mozgás egészében – jelenség. Sőt, ezen a ponton kapcsolódik be az értékmozzanat, melyet fentebb már érintettünk: a tudatos cselekvés, a „válaszoló ember” (Lukács) szelektál számára lényeges és kevésbé lényeges alternatívák között, de ez a lényegi szelekció már csak következménye egy alapvető viszonynak: a jelenségek választ „követelő” sajátságának, és megjelenési formája egy nagyobb totalitásépítő s általa vezérelt cselekvésformának. (Az egyes vásárló alaposan kiválasztja, melyik cipőt vegye meg, „lényeges” különbségeket talál a kínált cipők küllemén – de a vásárlók statisztikai hányadán keresztül –, egy-egy típus kelendőségének emelkedésén, mások keresletének csökkenésén keresztül egy nagyobb. totalitás lényegi törvényei érvényesülnek.) A cselekvő hatás itt egyszerre mint felismerés, választás, cselekvés – és „mozgatottság”, társadalom által való vezéreltség jelentkezik. Jelenség – nem a cselekvő egyed számára, hanem a társadalom szerkezeti összmunkája számára: nemcsak szenvedő, hanem konstitutív mozzanat, de a közvetlenül megmutatkozó, választ követelő, irányító vagy fékező jelenségek felismerése, a rá való cselekvő válasz – tehát újabb jelenségcsoportok létrehozása – e szubjektivitás révén, ennek tudatos reflexivitásán keresztül tud csak megvalósulni. A társadalmi jelenségek köréből nem lehet kikapcsolni a tudatos mozzanatot. De akkor hogyan lehet objektív alakzatként, ontológiai kategóriaként kezelni a jelenségszférát?

A kérdéssel már félig a választ is kimondtuk, csupán kategorikus formát kell keresnünk számára. Az egyéni sors, választás, cselekvő válasz – az ember mint „választó lény” – nemcsak képzeletszülte, gondolat által visszatükrözött képlet, hanem – cselekvő hatása révén – az objektivitás része. Olyan jelenségmozzanatot képvisel, mely nemcsak a befogadó tudat „észrevevő” tudatosító képességében – tehát a visszatükrözésben válik jelenséggé, hanem az össztársadalmi mozgásra is objektív erővel hat. Néhány ember közös cselekvése, kontroverziája, társadalmi csoportok akciója már olyan jelenséghalmaz, mely jelentős módon formálja is a társadalmat. Itt már nem szubjektív jelenségképről, hanem a megjelenés ontológiai alakzatáról van szó. Ezt az alakzatot neveznénk a „más számára való lét”-nek. E kategória, bár Hegeltől ered (Sein für Andere), felfogásunkban bővített értelemben, ontológiai szerkezettel szerepel, s – mint majd később látni fogjuk – segít eligazodni a természeti és társadalmi jelenségek közötti ontológiai különbségek határának meghúzásában, és abban a törekvésünkben is, hogy a jelenségkategóriát ne fosszuk meg a természetfilozófiától – csupán a különböző mozgásformák specifikumának megfelelő fejlettségi formában engedjük szóhoz jutni.

Mit jelent a „más számára való lét” fogalma? Lényege: a „megjelenő” nemcsak és nem elsősorban a tudat, még kevésbé a szubjektum számára tűnik elő – hogy tudatkategória lehessen, ahhoz előbb a többi cselekvő, a többi társadalmat alkotó egyén, intézmény, valóságelem számára kell hatóképes – cselekvő és cselekvést provokáló – jelenséggé válni. A visszatükrözött, megértett, tudatosított, „mint jelenséget” rögzítő tudataktus csupán ennek a más számára való létformának egyik alesete. Az eddigi jelenségelméletek, különösen a fenomenológia, csupán a „számunkra való” létből, ennek szubjektivisztikusan elszigetelt alakjából indultak ki, s ezzel megmaradtak egy ismeretelméleti viszonyban, a tudat és a tárgy rövidre zárt kapcsolatában. Ez a rövidzárlat annyit jelent, hogy az elvont – gyakorlattól függetlenített tudat áll szemben az ugyancsak gyakorlati ráhatásoktól, alakítástól mentes „tárggyal”. Így csupán azt tudja észlelni, amit a „tárgy” megenged, amelyik oldalával a megismerő felé fordul, vagy amit tudtán kívül a társadalmi praxis felé fordít. De ez a rövidzárlat azt is jelenti, hogy az egyén képtelen eldönteni, hogy ami előtte áll, látszat-e vagy valóságos összefüggés: csupán egy szubjektivisztikus benyomással rendelkezik – a tapasztalat, gyakorlat mindenoldalúságával nem tudta megmérni a tárgy és összefüggései totalitását. A „számunkra való lét” tehát elvont-szubjektivisztikus alakzatot mutat – ennyiben minden látszat elemi forrása. A „más” számára való „lét”- tel azonban ez a rövidzárlat eltűnik, mivel a megértés csupán másodlagos szerephez jut, az elsődleges a más számára való hatás, az egyed vagy a „többiek” tevékeny létének befolyásolása, melyre az ember legtöbbször úgy válaszol, hogy „teszi, de nem tudja”. A „más számára való lét” tehát egy sok irányba futó, objektív kölcsönhatási rendszert tételez fel, melynek a szubjektum tudata csak egyik – igaz, lényeges – alkotója, de melynek tartóváza a „kibocsátott hatás” és a „befogadó” válasz, tehát a praxis. Így születik meg a jelenség-szféra objektivitásának kritériuma: nemcsak számomra való létében létezik – ettől még lehet hamis látszat, képzelmény, optikai csalódás –, hanem mindenki számára, mégpedig tevékenységi formák különböző alakzataiban, objektíven, melyhez képest e formák megértése, a hatások tudatos kiértékelése, „jelenségszerűségének”, s főként: „jelzésfunkciójának” megfejtése egyelőre – másodlagos – szubjektív mozzanat. Objektív hatásszerűségével biztosítja a jelenséglét ontológiai vázát. S ez a hatásszerűség az ember társadalmi létének alapvető összekötőlánca: tevékenysége, praxisa. A „más számára való lét” így kapcsolódik egyfelől a praxishoz, és a szubjektivitás, tudat, és ideologikus megértési formák szubtilisebb szféráihoz másfelől. De mint összekötő láncszem – ontológiai adottság.

A „más számára való lét” mint hatóerő s mint jelenség persze korántsem homogén jellegű. Egy börzeügylet, mely átmeneti izgalmat okoz a pénzpiacon, azonnal továbbgyűrűzik, de szinte minden bank, minden nagyvállalat és spekuláns másképp fog rá reagálni. Más jelenségek esetében, pl. a munkabérek emelkedése esetén az a „más számára való hatás” már homogénebb hatásközeg: a modern tőkét arra kényszeríti, hogy automatizálással, a technikai forradalom vívmányainak intenzívebb alkalmazásával feleljen e jelenség tartalmára. A „más számára való lét” tehát csak azt jelenti, hogy a társadalom egyik rész-totalitásától – esetleg néhány egyedétől kiinduló hatás mint jelenség – a más tartalmú összefüggések számára azonnal a továbbhatás erejével működik, s mint ilyen önálló tényező lép be az új környezetbe, ahol vagy homogén, vagy heterogén válaszokat fog kiváltani. A hatás objektivitása lesz a jelenség ontológiai jellegének perdöntő bizonyítéka, mert e viszonyban már nem egy ismeretelméleti reláció a lényeg, melyen belül alakul ki a jelenség-kategória, mint egy lényege szerint más természetű valóságmozgás gondolati-fogalmi burka, hanem egy ontológiai vonatkozás a döntő, amit utólag meg is lehet ismerni.

Ezt az alakzatot először is a közömbösség jellemzi. Szemben az ismeretelméleti jelenségfogalommal, relatíve független az értelmezésektől, mivel elsődleges kerete a cselekvő hatás, s csak a választ illetően válik ismét fontossá a tudatos alternatívakeresés és döntés. Ez a közömbösség tehát azt jelenti, hogy a „más számára való lét” nem iránykategória, nem „tart” valami meghatározott összefüggés felé, s nem is egy általa teremtett összefüggésbe kíván belépni, számára legtöbbször mindegy elkövetkező sorsa: „kidobódik” a világba, és majd az fogadja be, ami éppen erre a hatásra van beállítva. Ennek az alapvetően indifferens irányulásnak csupán alesete az a társadalmi jelenségeknél szereplő elvont irányulás, melyben bizonyos magatartások, ha tömegszerűen fordulnak elő, eleve csak egy bizonyos befogadási típus számára készülnek – anélkül, hogy ezt előre elhatároznák. (Így pl. a vásárlási láz mint jelenség azokra hat vissza, akiknek esetleg eszük ágába sem jutott volna vásárolni, s az infláció jelensége ebből a kollektív hisztériából is táplálkozik.) A jelenség irányultsága még itt is csak utólagosan alakul ki, az egyes vásárlások nem „célozzák” meg a többiek magatartását – ez csak az emberek felismerése és teleológiai áttétele révén válik hatássá és csak utólag motivált céllá.

A jelenség ebben az értelemben csak van – pontosabban: aktív cselekvésformájában hat, de hogy milyen hatással él tovább, az már nem tőle, hanem attól a kölcsönhatástól függ, melybe önkénytelenül vagy a társadalmi mechanizmus terelővonalaitól vezetve – belép – melyet azonban nem maga alkot. Egy utcai baleset, a földön heverő áldozat számára közömbös, hogy milyen pedagógiai, szociológiai, lélektani hatásokat és elváltozásokat okozhat ez a „sokkhatás” egy arra sétáló öregasszony vagy egy véletlenül odatévedt gyermek lelkében. De ez a közömbösség egyúttal a hatás „beépülését” is jelenti: ontológiai jellegét esetleg egy életen át viselt trauma bizonyítja. A „más számára való” létforma tehát csak egy elvont lehetőségkört foglal magában, melynek konkrét lehetőségeit, hogy ti. mi lehet belőle, milyen „válaszok” születnek hatására – az attól függ, milyen szerkezetű befogadókkal találkozik. Az egyes résztotalitások ezen a kvázi-közömbösségen keresztül érintkeznek, épülnek be egymásba, és alkotják a társadalmi összmozgás folyamatát.

A „más számára való lét” kategóriája ugyanakkor azt is jelenti, hogy egy-egy jelenség, mint a társadalmat alkotó egyének összmunkájának vagy egyedi tevékenységének eredménye és hatása nem eredeti totalitásában, az őt felépítő szerkezeti minőségbe épül be a társadalom többi szegmentumába: a beépülés a hatás minősége, a befogadó közeg igényeinek függvénye. A valóság közömbös mezejébe „kidobott” jelenségek közül a különböző befogadók, csoportok és szerepkörök csupán néhányat fognak szelektálni, hatásukat esetleg más minőséggé fogják átformálni, és „mint ilyen” transzformált energiaforrást fogják alkalmazni. Más szóval: az adott jelenséget egy bizonyos vonatkozásban fogják csak beépíteni. A vonatkozás biztosítja aztán a szelekciót, de ezzel el is vonatkoztat a jelenségeket „kibocsátó” emberi tevékenység – közös vagy egyedi – eredetétől, totalitásától. A „más számára való” létezés tehát csak egy vonatkozásbeli létet jelent, s minden résztotalitás felé más és más minőségi szelekciót. Ezzel a valóság „mindenoldalú összefüggésének” mítoszát is cáfolnunk kell, mert épp e minőségi és szelektív módon érvényesülő kölcsönhatásformában derül ki, a „minden dolog összefügg minden más dologgal” tétele csupán fikció.[9] A tettek, cselekvéstartalmak, különféle érdekek összjátékában született objektív végeredmény, mit jelenség, csak egy szelektív vonatkozás révén kapcsolódhat bele újra a társadalom életébe, ami más szóval annyit jelent, hogy számos hatás kívül is rekedhet, vagy csak a közvetítések ezernyi áttételén keresztül – vagy még úgy sem – találkozhat a „többi dologgal”.

A társadalmi praxis eme szelektív sajátsága nemcsak a benne szereplők egyedi érzékenységétől, választási képességétől függ, hanem helyzetük, társadalmilag adott „befogadási lehetőségük” objektív szűrőberendezésétől. És ez a szűrő is „süketté” teheti az embert bizonyos hatások számára. Csak a dogmatizmus leegyszerűsített dialektikájában lehetett feltételezni, hogy a törölköző és az elefánt ontológiailag függ össze egymással.

A „más számára való lét” tehát a társadalmi jelenségek létszerűségének, ontológiai adottságának bizonyítéka. Vonatkozásbeli létük, szelektivitásuk – ami ugyancsak a társadalmi praxis objektív rendszeréből, a munkamegosztástól az osztályszerkezeten át a privátélet köznapi igényeiig tart – azonban egyúttal objektíve működő absztrakció is. Mikor fentebb arról beszéltünk, hogy a jelenségszférában a társadalom totalitása egyetlen vonatkozás, „rés” síkjára transzformálódik, úgy ez egyúttal ezt az absztrakciót is jelentette: ez a transzformáció a jelenségtotalitás síkján is bekövetkezik. Az egyes ember tevékenységén vagy egy gazdaságilag zárt közösség össztevékenységének objektív eredményeiben (–mint jelenségekben –) az eredeti hatások totalitása s a mögöttük élő, belőlük is épülő társadalmi totalitás csak egy leképezett, tehát elvont jelentkezési formát ölthet, nem mutathatja be ezeket a totalitásokat a maguk teljességében. Ez az elvont forma aztán közvetíti is a lényeges folyamatokat – a cselekvők szándékait, összmunkájuk tendenciáit, társadalom által „mozgatott” mivoltuk sajátságát – de csupán egyetlen vagy néhány áttételben engedi azokat hatni. S ezzel a valóságban végbe menő absztrakcióval jelentkezik egyúttal az ugyancsak objektív „elfedés” mozzanata. Metaforisztikusan kifejezve: az összefüggések nemcsak „megjelennek” a jelenségekben, hanem e transzpozíció ezeknek a tulajdonságoknak nagyobbik részét el is rejti.

A „más számára való lét” kettős értelme, ontológiai alapszintje és ismeretelméleti kísérőjelensége itt mutatkozik meg: az eredeti totalitásból, a „kibocsátó” emberi cselekvésközegből mint objektív, „más számára való” hatások eljutnak a másik közegbe, ha transzformált alakban is, de át tudják vinni eredeti hatásaikat; a visszatükrözés számára azonban ez a transzponált hatás mint közvetlen és egy ideig végleges alakzat jelentkezik. Az ember tudatosan csak ezzel áll szemben, s nem láthatja – ismétlem: a közvetlenség szférájában –, hogy ebben a transzformált alakzatban milyen lényegi összefüggések, „másszerű” jelenségelemek vannak bezárva, túl azon, ami látszik. A dolgokat így tudatosan azonosítjuk azzal, ami látszik, s megjelenik. A gyakorlat közegében viszont átéljük azokat a hatásokat is, melyeket a tudatos reakció eltakar vagy elkerül: válaszolunk rá, anélkül hogy tudnánk. Ontológiailag ez az alapja annak a már idézett marxi mondásnak, hogy „nem tudják, de teszik”. S e különbségben – a valóságos cselekvő hatás és ennek tudatos-ismeretelméleti leképezése közötti diszkrepanciában jelentkezik először a látszatok egyelőre elvont lehetősége. Még ebben a primitív jelentkezésformában is a „más számára való lét” alkotja létfetételét, objektivitásának – tehát filozófiai kulcskérdésének titkát. („A látszatok objektivitása” c. fejezetben erre a problémára részletesen visszatérünk.)

A „más számára való” lét másik tulajdonsága a „befogadó”, a receptív cselekvő és megismerő viszony, az a szelektív kapcsolat, mely nagyrészt a „közömbös” formában „más számára” létező jelenségeket (átformált minőségében) magába építi. Mi alkotja a „befogadó” – tehát a „más” – oldalán ezt a szűrőberendezést? Az ismeretelméleti válasz megint túl egyszerű. Eszerint a tudatos mérlegelés, az értékválasztás, az érdek, igény stb. emeli ki a társadalmi praxis közönyös hátteréből azokat a hatásokat, melyekre az egyénnek vagy egy közösségnek válaszolnia kell. Kétségtelen, hogy egy ilyen tudatos reakció nélkül elképzelhetetlen a társadalom mint mechanizmus. Ugyanakkor a szelekció mégsem csak az egyének „választásával történik meg; a társadalom ontológiai szerkezetéhez tartozik, hogy bizonyos intézmények, társadalmilag kialakult szerepek, pozíciók, eleve megszűrik, sőt preformálják is ezeket a hatásokat – még mielőtt az ezeket az intézményeket alkotó, pozíciókat betöltő és cselekvően formáló emberek ítéletéhez eljutnának A tárgyiasulás nemcsak azt jelenti, hogy az egyedi tevékenység eredménye tárgyi alakot ölt, hanem azt is, hogy a társadalmi cselekvés alulról fölépülő, egyedi döntésekből, cselekvésfolymatokból összeálló mezőrendszere egy bizonyos társadalmi renden belül – rövidebb-hosszabb idő után –, mint a cselekvést vezérlő KRESZ-rendszer is tárgyias formát ölt, és a csinálás és befogadás lehetőségeit is ebben a tárgyiasult vagy rosszabb esetben fetisizált formában fogja befolyásolni. A kapitalizmus, majd a modem manipuláció ezt a fetisisztikus tárgyiasulást végsőkig fokozta, azt az illúziót teremtve, hogy az egyes ember számára minden egyedi akció, védekezés vagy iniciatíve reménytelen – mert eleve elszigetelt marad. De még itt is az a helyzet, hogy az adott intézményesen tárgyiasult keretek között is marad az egyénnek, csoportoknak közösen alakuló, tőlük függetlenedő tetteinek olyan „játéktere”, mely túl tudja törni az intézmények és szerepek preformált hatásait.

A probléma valóságos: a társadalmi valóságban ritka kivételként szerepelhet csupán a közvetlen cselekvés-csere. Az emberek tetteikkel, a csoportok összeadódó, részhatásokból az eredeti szándékoktól messze eltérő véghatássá szerveződő objektív impulzusokig csak közvetítők során jutnak el oda, ahol majd hatni kezdenek. Gondoljunk az ökonómiai gépezet mozgására. A konkurencia folyamatában a kínálat csökkenése s vele az átlagprofit rohamos alakulása s vele egy-egy iparág tőkeszintjének csökkenése – vagy emelkedése – összefüggő folyamatot alkot: de csak a közvetítő közegek objektív szűrőberendezésén keresztül. Nem egyedi tettek közvetlen hatása egy-egy áru keresletének csökkenése, még kevésbé egy gyár félkapacitásra való berendezkedése. A közvetítők rendszere az a szűrő közeg, mely az emberek egyedi vagy csoportos cselekvő hatását felveszi, megszűri, és saját hatásával elvegyítve – ami megint csak egy embercsoport érdekeinek, tetteinek objektivációját foglalja magában – adja tovább a társadalom egy másik szektorának. A hatás tehát ezeken a közvetítőkön keresztül jut d ahhoz a „máshoz”, mely számára az objektív jelenség „létezik”. De ez a közvetítő folyamat meg is változtatja eredeti szerkezetét: nemcsak kiszűri a közönyös mozzanatokat, hanem hozzá is teszi a magáét. A más számára való lét újabb tulajdonsága ez: csak ritka esetben létezik közvetlen kapcsolatként, ontológiai alapképletben a „számára való” létezés mindig közvetett, akkor is, ha ismeretelméletileg – ezúttal a hamis tudat szintjén – nem vesszük észre, vagy helytelenül ítéljük meg ezeknek a közvetítőknek színező, átalakító, transzformáló hatását. S tegyük hozzá: ez a közvetítőrendszer megint csak az ember cselekvő munkája: azok az intézményes, tárgyiasult közegek, melyeken keresztül fut egy-egy jelenség „más számára való” hatása – egyúttal emberi kezek, szándékok, döntések és tévedések „szűrőhatását” és formálóképességét is jelentik. Ezért a jelenségszféra „más számára való” objektív létének alaptörvénye, hogy egyszerre több is, kevesebb is a „kibocsátottnál”: több, amennyiben a közvetítő közeg hozzáadja a magáét, miközben kölcsönhatásra lép vele, és így alakítja ki azt a hatni képes lehetőségkört, melyet a társadalom egy másik pontján majd jelenségként, hatásként befogadnak: kevesebb, amennyiben a hozzáadás gesztusa egyúttal ki is szűr néhány lényeges mozzanatot. Ezért mondja Hegel, hogy a jelenség – ezúttal társadalmi értelemben véve – mindig több, mint az eredeti lényeg: „a törvény a jelenségnek a magával való azonosságára irányuló reflexiója: a törvény maga ez a szubsztrátum – a jelenség ugyanaz a tartalom, de még többet is tartalmaz, tudniillik közvetlen létének lényegtelen tartalmát. Ugyanis a formameghatározás is, amely által a jelenség, mint olyan, különbözik a törvénytől: tartalom, s ugyancsak különbözik a törvény tartalmától.” (Log. II. 112. o.) A formameghatározás fogalmával Hegel világosain utal a közvetítő közeg – elrejtő és hozzáadó funkciójára. Ám a közvetítés formameghatározó .munkája egyszerre gazdagítás, s e gazdagítás során a lényeg elrejtése is: a visszatükrözésben ugyanis hosszú ideig nem lehet tudni, mi tartozik az eredeti jelenséghez, és mit ad hozzá, s mit takar el belőle a közvetítés áttételének sora.

Tehát foglaljuk össze még egyszer: a „más számára való lét” a társadalmi jelenségek objektivitásának biztosítéka: a jelenséglét a kategoriális viszony révén lép túl a pusztán ismeretelméleti adottság – szubjektivisztikus – körén, s válik ontológiai adottsággá.

De ezen a kritériumon nemcsak a társadalmi jelenségek objektivitása mérődik: ez a kategória nyújt segítséget a természeti és társadalmi jelenségek ontológiai különbségének kérdéséhez. Feltevésünk szerint – erről szóltunk e fejezet elején – ellentmondásokhoz vezetne, ha a jelenség-lényeg reflexiós meghatározottságát csupán társadalomontológiai kategóriaként ismernénk el, és érvényességi köréből kizárnánk a természetet. Bár e kizárásnak nem egy nyomós érvét megvizsgáltuk – melyben a legsúlyosabb a goethei totalitásfogalom és a praxis lényegteremtő-kiválasztó sajátsága volt –, mai filozófiai felkészültségünk alapján egy sor ellenérvre nem találnánk kielégítő választ.

A másik oldalon, ha a természetfilozófiában minden további nélkül alkalmaznánk a társadalomontológiában kialakult „megjelenés” kategóriát, úgy egy magasabb mozgásforma fejlettebb kategoriális viszonyaival okoznánk zavart. Mivel a társadalmi „megjelenés”-kategória az emberi praxis, szubjektivitás és tudat (visszatükrözés) konstitutív elemeiből is épül, így nem vezethet helyes eredményre ezt a magasabbrendű megjelenés-kategóriát az anorganikus vagy Organikus természetre alkalmazni. Hol van tehát a megoldás? Szerintünk a „más számára való lét” kategóriája kínálja a fokozatok elkülönítésének kritériumát is: mi az a „más”, ami számára egy adottság jelenséggé válik, milyen konsitutív szerepet játszik az a befogadó közeg, mely ezt a „kívülről” érkező hatást befogadja? Ha e kategória alapján próbáljuk elrendezni a „megjelenés” természeti és társadalmi sajátságait, úgy abból kell kiindulnunk, amit Marx mondott a Gazdasági-filozófiai kéziratok-ban a természeti jelenség és az ugyancsak természeti befogadó közeg, a „más” viszonyáról: „A nap a növény tárgya, egy számára nélkülözhetetlen, életét igazoló tárgy, ahogyan a növény a napnak tárgya, mint a nap életébresztő erejének, a nap tárgyi lényegi erejének nyilvánulása.” (ÖK. 106. o.) A nap virág számára való létezése csupán mint fényforrás jön számításba, jóllehet ez az egyetlen vonatkozás sűríti magába össze egyéb tulajdonságait, földi hatáslehetőségének totalitását erre az egy sajátságra transzformálja – csak így lehet „életébresztő”. A „más számára való lét” itt még alacsony szinten érvényesül: jelenséglétét nyilván nem a szubjektív, cselekvő és tudati viszony formálja, sem a szelekció vagy a társadalmi közvetítés. Ugyanakkor feltehető, hogy a „fényhatás” részint a nap működését illetően egyik megjelenési formája fizikai reakcióinak, mint ahogy az életébresztő hatás is jelenségszerűen írja le e fény-energiaforrás és a flóra közötti viszony kapcsolatát. Hasonló az erdő és az árnyékában élő aljnövényzet kapcsolata. Az „árnyék” is „más számára való létként” lép be a földön tenyészők életébe, jóllehet eredetileg közömbös volt, milyen további hatást fog kiváltani a fény-árnyék hatás, ami egyébként minden optikai viszonyban álló – fény-tárgy – viszony sajátsága. Az aljnövényzet minőségébe ez az adottság mégis egy objektív összefüggés – az erdő, a napfény, az átszűrődő sugarak mennyisége, az általuk meghatározott baktérium-fajták tenyészete stb. áttételén keresztül hat, egyik jelenségévé válik annak a viszonynak, mely a napfény, erdő és tenyészet között kialakul. Feltételezzük – anélkül hogy ezt most bizonyítani akarnánk –, hogy a megjelenéskategória általános ontológiai szerkezet, mely minden homogén (pl. egy város közlekedésrendje, függetlenül a gyalogosoktól, a sofőrök életviszonyaitól, az utcák állapotától, békés vagy háborús helyzettől stb.) és heterogén totalitás, „egymásban létezési forma” – azaz relációs összefüggés megjelenési formája. Más szóval: mivel a dolgok összetett módon fonódnak egymásba, s mivel ontológiai lehetetlenség őket tisztán elkülöníteni egymástól, ennek az egymásban élési viszonynak létformája a megjelenés, a továbbhatni képes, „más számára létező” effektus, ami kisebb vagy nagyobb mértékben különbözik attól a szerkezeti kapcsolattól, mely ezt az egymásban élést ebben az egy relációban vezérli. Ugyanakkor ennek feltételezésével jár az is, hogy a megjelenési forma, a jelenség lét mozgásformánként más alakzatot, szerkezeti összefüggést mutat. Legproblematikusabb alakzatban az anorganikus természetben szerepel. (Pl. egy kémiai reakció esetében hol válik szét a jelenség és a lényeg szférája úgy, ahogy az a közvetlenség és összmozgás esetében, a társadalomban megfigyelhető? S egyáltalán: minden kémiai reakció csupán „irányjelenség”, egy kiemelt vonatkozás törvényszerű leírása, míg a természetben ezek a vonatkozások egyszerre érvényesülnek, s a kémia, mint tudomány, épp ezt az „egyszerre megjelenőt” nem tudja megragadni.) De az anorganikus természet egyéb mozgásformái esetében – mechanika, hőtan – is rendkívül nehéz olyan jelenségalakzathoz eljutni, ami többet mondhatna, mint amik az „okokozat” „alap-következmény" vagy „kölcsönhatás” egyszerű dialektikus kategóriái leírnak. S ha már a marxizmus újjáépítésén fáradozva a filozófiai kategóriák elszegényesítése ellen is szót emelünk, leegyszerűsítenénk fogalmaink rendszerét, ha mindent vissza akarnánk vezetni egyetlen alaprelációra, vagy meg akarnánk kettőzni ugyanazt a kategoriális összefüggést (az ok-okozatviszony ugyanakkor jelenség-lényeg relációt is jelentheti). Ennek ellenére érvek szólnak amellett is, hogy elemi formában – a „más számára való lét” kritériumán mérve itt is – nyerhet objektív érvényt – ez a kategória. (Pl. az oxidáció, mint lényegi folyamat, valamint a hőhatás „más számára való” léte – mely olvadást, párolgást hoz létre a körülötte levő tárgyakban.)

Ha tehát nem akarjuk visszasüllyeszteni ezt a kategóriát az ismeretelméleti felfogásmódba, úgy jelenlétének primitív formáit fel kell tételeznünk már az anorganikus természetben is. A döntő kérdés: a történelmi fokozatosság, mely az egyes mozgásformák között fennáll, s mely a megjelenés alakzatát, kategoriális működését is megváltoztatja. Az alapvető fokozatokat az organikus természet, valamint az emberi társadalom kialakulásában látjuk. Az elemi tudat jelentkezésével – a fejlett organikus természetben – már bekapcsolódik a megismerés szubjektív komponense, míg a társadalommal összeálló jelenségteremtés és lényegformálás dialektikája is. Ha ezt a történelmi kialakulássort figyelembe vesszük, úgy véljük, felmondható az az antinómia, amelyet bevezetőnkben említettünk, s mely a természet és társadalmi megjelenésmód között ontológiai ellentétet vél felfedezni. A társadalomban működő ismeretelméleti színezetű, ám lényegében ontológiai jellegű megjelenésmód csak úgy léphetett fel, hogy már csírájában, a „más számára való lét” elemi formáiban létezett előbbi mozgásformákban is. Erre épült rá, és ezt változtatta meg a tudat megjelenése. Ha ezt a fokozati különbséget nem vesszük figyelembe, vagyis kikapcsoljuk azt a marxi módszertani utasítást, mely szerint az a történelmiség a természetre is vonatkozik – hajlamossá válunk a természeti megjelenéskategória kizárására. Míg e történelmi mozzanat figyelembe vételével kiküszöbölhetjük azt az egyszerűsítő – lényegében dogmatikus elképzelést, mely szerint a megjelenés törvénye ugyanabban a formában uralkodik a különböző mozgásformákban, és a természetben éppúgy egy szubjektum által tételezett jelenség-kategória működik, mint az emberi társadalomban.

A modern polgári filozófiában ellenkező irányú folyamatnak lehetünk tanúi. Olyan jelenség-fogalom alakult ki – voltaképpen a kanti hatás feltámasztásával –, mely a társadalom számára is a természetfilozófiai, tehát ismeretelméleti megjelenés-típust tette modellé. Itt is elmosódik a kétféle mozgásforma közötti különbség, csak azzal az elő jelkülönbséggel, hogy most a természetet megismerő ember pusztán reflektív viszonya lesz a jelenségszféra konstitutív alkotója: a fenomén modern fogalma – mint azt a következő fejezetben látni fogjuk – társadalmat és természetet együtt akarja pusztán megjelenési alakzataiban leírni, ami első pillantásra a jelenség-kategória más elnevezésének, szinonimájának tűnik, ám differenciálatlan, e két alapvető mozgásformát összemosó jellege miatt épp e kategória ködösítésének eszköze lehet. A fenomén-fogalom tehát nemcsak azért problematikus, mert a közvetlenség, a puszta megjelenés – s így látszólagos összefüggéseket is objektivizáló kísérlet, hanem azért, ment végül is a társadalmi megjelenés sajátosságát mossa el, s így segít elleplezni annak látszólagos megjelenési formáit, és megbénítani e látszatok leleplezési törekvéseit. E két érvényességi kör átfedése nem a modern filozófiában kezdődik, már az angol felvilágosodásban – az elsődleges és másodlagos tulajdonságok elméletében is megjelent –, a hegeli filozófia felbomlása után azonban felerősödött hangsúllyal, társadalomontológia ellenes éllel fogalmazódott meg. Így pl. jellemző, hogy a hegeli gondolatokon iskolázódott F. H. Bradley, akinek először tűnt fel a látszat, mint filozófiai-társadalmi probléma, végül is ezzel a természetfilozófiai – locke-i – megoldással nyugtatja meg lelkiismeretét. (Vö. F. H. Bradley: Appearance and Reality, London, 1906. 11. és köv. o. Valamint a 184. és köv. o.) De ennek a kategoriális modellnek, fogalmi egyoldalúságnak lehántása csak úgy lehetséges, ha egyfelől a megjelenés-probléma differenciált – mozgásformánként változó, egyre bonyolultabbá váló fejlődéséből indulunk ki, másfelől sikerül leválasztani és önálló mivoltában elemeznünk a látszatok keletkezését és mibenlétük törvényszerűségét. Így függ össze – prolegomena és alapkérdés gyanánt – a megjelenés, e dolgozat témáján jóval túlmenő általánosabb kérdése, valamint speciális témánk, a látszat.

A FENOMÉN-KATEGÓRIA JELENTÉSHATÁRAI: A „SZÁMUNKRA VALÓ LÉT” DIALEKTIKÁJA

Mielőtt továbbmennénk, foglalkoznunk kell a filozófiai köztudat legközismertebb jelenség-kategóriájának, a fenomén fogalmának bírálatával. Nemcsak a modern filozófiai áramlatok teszik ezt indokolttá, voltaképpen eddigi fejtegetéseink is erre késztetnek. A mi felfogásunkban ugyanis a jelenség-kategória, elsősorban társadalmi értelemben, s bizonyos – elemi szinten – természeti vonatkozásban, objektív, ontológiai fogalom. A fenomén-kategória viszont eredetében is, és funkciójában is ismeretelméleti kategória, a „számunkra való lét” különböző stádiumait rögzíti, s teszi objektívvé egy-egy kor tudata számára. A fenomenológia, majd az egzisztencializmus – hűen a már Kantnál meginduló törekvéshez – elködösítette és objektív-ontológiai szereppel ruházta fel ezt az ismeretelméleti jelleget, és eltűnt mind a természeti-társadalmi mozgásformák közötti különbség, mind a tudatbeli és ontológiai jelenségviszonyok differenciája. Ezért a következőkben kettős feladatunk lenne. Egyfelől kijelölni a fenomén-kategória valóságos jelentésének határait, azt a kört, melyen belül objektív értelemmel funkcionálhat – másfelől feltárni e fogalom alapvetően természetfilozófiai jellegét, s vele kapcsolatban ismeretelméleti sajátságát, és lehántani róla a filozófiatörténet során rárakódott, megkövesült ontologizáló burkot, azt az álöltözetet, melyet a modern gondolkozás aztán véglegessé is tett. E kritika során tehát nem az a célunk, hogy e fogalom semmisségét bizonyítsuk – ez abszurd törekvés lenne: inkább a jelenség-fenomén fogalomviszony valóságtartalmának különbségét szeretnénk tisztázni – némi kitekintéssel a filozófiatörténet fogalomcseréire.

A jelenség-fogalom és a fenomén-kategória téves azonosításának első lépcsője viszonylag könnyen megkérdőjelezhető. Csupán annyi érdekességet jegyezhetünk fel, hogy a polgári filozófiai gondolkodás újabb ágazataiban, valamint a dogmatikus interpretációkban hasonló folyamat ment végbe: az az előítélet alakult ki, mely szerint a tudat – a megismerés során, kiindulópontként – először a jelenségekbe ütközik, s innen halad majd tovább – a lényeg feltárása felé, közvetlenül tehát a jelenségszférával vagy más néven egy fenomén-tömeggel áll szemben. De vajon jelenség volt-e az az ember útjába vetődő kőzet, mely más kő darabok mellett feküdve került az útjába, s mely mai tudásunk szerint a föld mélyén rejlő olajforrásokra „utal”? Ontológiai értelemben az. Ismeretelméletileg, sőt: az emberiség természettel folytatott anyagcseréje szempontjából akkor még csak egy dolog az összes többi – közönyös – tárgyi hátteret alkotó adottság szürke és fel sem tűnő közegében. Ha bele is botlott az ember, csupán ugyanolyan kőbe ütötte meg a lábát, mint ami mellette feküdt: „jelzés” funkciója még nem létezett számára. Ugyanakkor ehhez a felfogáshoz még az a platonizáló harmónia-elképzelés is párosult, hogy a megismerés lépcsőfokai (érzékelés, észlelés, elvont gondolkozás) megfelelnek a valóság lépcsőfokainak, mélységbeli tagozódásának (jelenségtől a lényegig tartó útnak.) Csakhogy – és itt jelentkezik mindjárt a könyv egyik alapproblémája is – a valóság nem rétegszerű, mint a hagyma, s a köznapi tapasztalatot, mely szerint az ismeretek előrehaladó – az anyagban „befelé” fúródó – aktusát nem lehet ontológiai rangra emelni.

Másrészt még ismeretelméletileg sem igaz ez a tétel. Az ember először nem „jelenségekbe”, hanem a dolgok tagolatlan halmazába ütközik, s ezekből az adottságokból csak a praxis munkája során válik jelenség, mikor már egy olyan tagolódást sikerül a gyakorlat, a technika, a tudomány segítségével – kialakítani, melyben már elkülönítjük azt, ami a közvetlenül előttünk álló „mögött” áll: a lényeget. Jelenségekről csak akkor beszélünk, ha a megismerési folyamat – legalább szegmentumszerűen – már kiemeli a közönyös dologi háttérből a belső összefüggések különböző dolgokat, alakzatokat és mozgásokat összekapcsoló rendjét. A „dolog”, „tárgy”, „eset” – még nem jelenség. Jelenséggé a praxis és megismerés viszonyt teremtő készsége ré vén lép elő, jóllehet objektív-ontológiai szerkezetében minden „dolog” számos összefüggés hálójának tagja és így „jelensége” lehet.

A megismerési folyamat elején a fenomén egyelőre még tagolatlan kategóriája áll, de ez az alakzat nem azonos a hegeli értelemben vett jelenséggel: a hegeli fogalom objektív, a fenomén viszont magán hordja a szubjektivitás, a praxisból következő aktivitás, olykor önkényes relációteremtés, a dolgok-tárgyak-események objektív kötődésének, ontológiai alakjának, valamint a praxis első lépéseinek szubjektivisztikus tételező munkájának „burkát” is. A praxiskategória olyan alakzat, melyben szubjektív és objektív mozzanatok keverednek.[10] A tudománytörténet bőven szolgáltat ilyen jellegű példákat. Említsük fel újból a kezdetleges – asztigmatikus – távcsövekkel végzett vizsgálatok során kialakult csillagképek sorsát. Ezek az első optikai eszközök erős torzítással dolgoztak: az asztigmatikus lencsék minden fényforrás köré köröket rajzoltak, és ennek következtében minden csillag körül „gyűrűk” voltak láthatóak. Csakhogy erről a torzításról a csillagászoknak akkor még nem volt – s nem is lehetett – tudomásuk, és így a látottakat – a készülék jelenséget torzító hatásával együtt – a csillagok tulajdonságának vélték: azt hitték – mert azt látták –, hogy minden csillagnak van gyűrűje. Csak később, az anasztigmatikus lencsék felfedezésével küszöbölték ki ezt a hibát, akkor jöttek rá, hogy ezt a sajátos fenomént a lencsék okozzák, és ezek „vetítik” a csillagképekre, hogy tehát itt a szubjektív, pontosabban gyakorlati megközelítésmód (eszköz + megfigyelés) fonódott össze az objektív jelenséggel, a csillagok fényhatásával. (S ekkor derült ki egyébként, hogy csak a Jupiternek vannak gyűrűi – de most már nem az eszközök torzítása miatt, hanem sajátos strukturális felépítése révén.) A fenomén, melyet a megismerés során a jelenséggel azonosítottak, itt a szubjektumobjektum még differenciálatlan egységéből származott, az eszközökkel dolgozó gyakorlati tudat (a megismerés történelmileg-technikailag adott színvonala) és a tárgyias jelenséglét kölcsönhatásából, amit a megismerés objektivizált, és maguknak a tárgyaknak tulajdonított. Ez a forma tehát a szubjektum-objektum ama elemi szintje, melyről fentebb szóltunk, s melyre Lukács céloz a Történelem és osztálytudat c. művében: ez az egység különböző szinteken valósulhat meg – elemi szinteken viszont félrevezető, látszatokkal terhes alakzatokat szül. A fenomén-kategória azért szorul bírálatra, mert a modern fogalomhasználat nem vette tekintetbe a szubjektum-objektum eme fokozatokon keresztül megvalósuló egységét, és itt a közvetlen, tehát elvont egységet – ontologizálta. Ezzel azonban szubjektív elemeket is becsempészett a jelenség-fogalomba.

A példából a fenomén-kategória néhány fontos alaptulajdonsága olvasható le.

Először is ez az alakzat egy objektív jelenség (csillagkép) jelentkezésmódja, nem „puszta” látszat, hanem egy létező tárgyi adottság relácionális hatásának eredménye. Csakhogy ezt a hatást a gyakorlati-megismerésbeli közvetítés torzítja el, és ugyanakkor e „számunkra való” torz jelentkezésformát a tárgy tulajdonságának tünteti fel. A fenoménben tehát már ott rejlik a látszatszerűség mozzanata is, s egyúttal az is látható, hogy ez a látszat a praktikus viszony szülötte, a kialakuló kép – függvénye a tudománytechnika biztosította eszközöknek – az emberiség gyakorlata fejlettségének. Továbbá az is kitűnik, hogy a hamis jelentkezésforma csak azért tűnik a tárgy (csillag) tulajdonságának, mert csupán ez az egy megközelítésmód áll rendelkezésünkre, a kapott információt nem tudjuk más eszközökkel ellenőrizni. Ebből persze az következik, hogy a tudomány haladásával, a vizsgálati eszközök tökéletesedésével – vagy újabb, az adott tárgyat más összefüggés felől megközelítő műszerek feltalálásával – ez a torzítás kiküszöbölődött, és ezzel a fenoménben jelentkező látszatmozzanat is eltűnik. (Többé már nem hisszük azt, hogy minden csillag körül vannak gyűrűk.) Harmadszor az is látható, hogy a „szubjektív oldal” – a „megismerés” munkája – nemcsak „a” tudatot foglalja magában, hanem a gyakorlat egész apparátusát, a megismerés történelmileg rendelkezésünkre álló eszközeit is, és a szubjektum ebben a teljesebb mivoltában mint történelmileg élő szubjektum-lét áll szemben a valósággal. Az ontológia alapján érthető meg tehát a megismerés haladásának folyamata, valamint a látszatok keletkezése és oldódása, vagyis a világhoz való állandóan változó ismeretelméleti viszonyunk. Végül: az így kialakult fenomén-kép a tudományba vagy a köztudatba átmenő, a gyakorlatot vezérlő elképzelés egy bizonyos objektivitásra is szert tesz: nem egyszerű tévedés, hanem mivel a megismerés adott szintjén csak így látszik a világ – e fogalmak azonosulnak a valósággal, beépülnek a természettel folytatott anyagcsere folyamatába, tökéletesednek vagy stabilizálódnak, de hosszabb-rövidebb ideig változatlanul funkcionálnak, és ez a szerepük még inkább megerősíti „objektív” – valószerű hitelüket. A fenomén ezek szerint nem szubjektív elképzelés, illúzió, tudatosan kétértelműnek tekintett valóság-másolat, hanem „a” valóság autentikus képe – jóllehet ontológiailag tekintve az emberiség praxistörténetének és vele összefonódó megismerésfolyamatának egyik állomása csupán, melyben egyaránt helyet kap az adott összefüggés, tárgy vagy jelenség valóságos struktúrája és a róla alkotott – az ismeretszerzés lehetőségeiből adódó torzításokkal teli és ennyiben szubjektivizált „kép” is. A fenomén-kategória első ellentmondása ez a kettősség: egyszerre foglalja magába a valós tárgyak – s a történelmileg adott megismerő-kapacitás praxis-szint szubjektív jegyeit.

A példa (a csillagászat fejlődése) azonban még speciális jellegű, nem tudja érzékeltetni a fenomén-kategória megismerését általában jellemző szerkezetét. További példáinkat úgy igyekszünk megválasztani, hogy erre az általánosabb jellegre is fény derülhessen.

Az első fenomén-típusba azokat a formákat sorolnánk, melyben az „első jelentkezésmód” döntő, a jelenséghatárokat kijelölő szerepét szokás összefoglalni. Közismert dolog, hogy egy új művelet vagy kísérlet során hajlamosak vagyunk az „első siker” összes feltételeit, véletlen mellékkörülményeit a siker szükségszerű tartozékának tekinteni. Egy zár kinyitásánál, az elromlott óra megjavításánál úgy gondolkozunk, hogy „úgy kell eljárnunk, mint előző esetben”. S igyekszünk rekonstruálni minden akkori feltételt. Vagyis a dolgok véletlen jelentkezésmódjait, azokat az esetleges, a gyakorlat által is formált összefüggéseit, melyben megjelentek, azonosítjuk magával a dolgokkal, annak létezésmódjával. Nyilvánvaló, hogy e feltételek közül igen sok olyan is lesz, ami hozzá tartozik a „sikerüléshez”, de ezek között számos mellékes, sőt elhanyagolandó körülmény is akad, amit azonban mégis konzerválni akarunk. A fenomén ezt a két feltételsort azonosítja: még nem tudja szétválasztani a véletlen és szükségszerű feltételeket, ezért mind a kettőt a dolgok velejárójának tekinti. Az első megközelítés elvont – mert számos véletlen elemtől átszőtt – összefüggésrendje csak lassan szűkül le a valóságos jelentkezésmód tényleges tartozékainak felismerésére. Ez a folyamat is a praxis szubjektum-objektum egységén belül megy végbe: mennél több oldalról ragadjuk meg a tárgyat, annál világosabb lesz „magánvalósága”, szubjektumra való vonatkozásának esetlegessége, és így hámlik le.

Ez a fenomén-típus jellemzi a mágikus gondolkozást. A kultikus rítusok hagyományosan őrzött formáit abból magyarázhatjuk, hogy az emberek ragaszkodnak az egyszer már sikerre vezetett formulához, és félnek eltérni a legkisebb előírt részletektől is. Ez a félelem természetesen érthető. Hiszen véletlenül tapintottak rá arra a valóságos összefüggésre, mely használható eredményre vezette őket. Ezért kell ragaszkodniok minden esetleges körülményhez: objektíve nem tudhatják, melyik mozzanat idézte elő a kedvező eredményt. A sok esetleges, kultikus-misztikus gesztus nemcsak felfedte az adott – használható – összefüggést, de esetlegességével, racionálisan áttekinthetetlen voltával el is fedte azt.

Ez a szemléletmód figyelhető meg a legegyszerűbb technikai vívmányoknál is. Gordon Childe pl. leírja, hogy az első fazekasmesterek vagy acélkovácsok számos olyan módszert is titokban tartottak, melyeknek nem volt valóságos szerepük a technológiai folyamatban, de nyilván találkoztak velük az első sikerülés során, és ezért nem mertek lemondani róluk. „. . . nem volt egyetlen általános fazekasművészet, csupán annyi hagyományos recept, ahány társadalmi csoport. Még ha úgy tűnik is nekünk, hogy ezek egy téma variációi voltak, azok az asszonyok, akik átadták őket, nemigen tehettek különbséget szükséges műveletek és a véletlen módosítások között. A barbár tudomány gyakorlati technikai előírásai minden bizonnyal számtalan felesleges varázslattal és szertartással jártak együtt.” (Gordon Childe: A civilizáció bölcsője, Gondolat, 1959. 56. o.) Ugyanezt a gyakorlati-tudati szerkezetet figyelhetjük meg az alkímiában, a kezdeti orvostudományokban vagy az elektromosságtan kezdeteinél.

Mennyiben fenomén jellegű ez az alakzat? Annyiban, hogy a munkában formálódó anyag olyan szerkezetűnek látszott, ahogy a formáló kéz az első sikeres megoldásban látni engedte. Fenomén-formáját valóságos összefüggések is alkotják, de ehhez a szerkezethez sok esetleges mozzanat is hozzátapadt, ami a gyakorlati rátalálás tapogatódzó, véletlenszerű lépéseivel függött össze. Az első siker feltételei a szubjektív oldalnak, a gyakorlat esetleges mozzanatainak és az eszközök ismeretlen hatásainak, valamint a dolgok tényleges viselkedésformáinak összefonódásából adódtak.[11]

A fenomén következő típusát az eszközök szűrőhatásának nevezhetnénk. Ennek a típusnak számtalan változatát láthatjuk a tudományok fejlődéstörténetében. Új vizsgálati eszközök (mikroszkóp, ködkamra, Rtg. stb.) a valóság egy-egy új szintjét teszik hozzáférhetővé. Ez egyben azt is jelenti, hogy amíg nem ismertük a mikroszkópot, fel sem merülhetett a szövetek sejtes felépítésének képzete, és fogalmunk sem lehetett a mikrobákról, vírusokról. Így az eszközök történelmileg adott technikai szintje meghatározza azt is, milyen a tudomány elképzelése a valóságról, milyen világképpel azonosítja a valóságot. A tudomány objektív korlátok között fejlődik: egyre bővülő hányadát láthatja a valóságos összefüggések teljességének, annyit, amennyit a vizsgálati eszközök adott színvonala megenged. A mikroszkóp felfedezése a valóság új szintjét nyitotta meg, a korábbi fenoménjellegű elképzelések egy része eltűnt, másik hányada újabb összefüggésekkel gazdagodott, és a megismerés számos objektív jelenség rögzítéséig juthatott el. De az új eszközök is csak egy bizonyos határig engedték a tudó sokat, s így a valóság ismét csak egy – jóllehet tágabb „résen” keresztül jelentkezett. Az összképben, amelyet ennek alapján ki tudtunk alakítani, megint csak vannak fenomén jellegű alakulatok: az eszközök újra kiszűrnek egy sor összefüggést, a valóságot sokszor csak egy arculatával, egyetlen jelentkezésmódjával villantják elénk, és így egyoldalúak maradnak az erre épülő elképzeléseink is. De ez az egyoldalúság nem egyedi tévedés – objektív jellegű: az adott eszközök látómezejét nem önkényesen határozzuk meg –, ezen a „lencserendszeren” keresztül objektíve így fest a világ.

Itt láthatjuk, hogy bár a fenomén eredetében praxis szül-e, szubjektív kategória, működésében mégis objektív alakzat lesz: a valóságos jelenség és a gyakorlati-gondolati megközelítés objektív lehetősége együtt rajzolják elénk a megismerés közvetlen tárgyát, a fenomént. Csak amikor a tudomány más irányból, azaz más eszközökkel is fel tudja tárni ennek a fenoménnek egyéb vonatkozásait, akkor e kölcsönhatások sokoldalúságából derül ki, mi tartozik jelenségszerűségéhez, és mi volt az eszközök torzításának, szűrőhatásának okozata. E tudományban jelentkező fenomén-alakzatok nemcsak a történelmi múlt tévedései. Napjaink fizikájában a tudományos és filozófiai viták egyik fő témája a mikroeszközök és a mikrojelenségek egymást kölcsönösen befolyásoló hatása. Az egyik oldalon e kölcsönhatás feloldhatatlanságának hívei állnak, a másik oldalon egy olyan új vizsgálati módszer kialakítására törekszenek – pl. a statisztikai atomelmélet –, mellyel meg lehet kerülni a vizsgálati eszközök jelenségét befolyásoló hatását.

A fenomén tudatos, „ismert” valóságképének hiánylistáját bővítik az eszközök számításon kívül hagyott kísérőhatásai, amiket az ember a jelenségekkel azonosít. A klasszikus példa a szabadesés primitív elmélete. Nemcsak Arisztotelész látta úgy, hogy a testek esésének sebessége súlyuktól függ, később újra és újra megismételték ezt a szemléleti tévedést. De a tévedés mögött egy fenomén-jellegű jelenség rejlik: az ember csupán a testek és föld viszonyát vizsgálta, és elfelejtkezett a levegő közegellenállásáról. Típusában hasonló jellegű tévedés volt Helmonté, aki a gázok első rendszerezőjeként ismeretes: csupán a levegőt nem tekintette gázneműnek. Ez természetes közeg volt, ezért „láthatatlan” maradt. Selye találóan jegyzi meg egy sor kísérleti tévedés elemzésével kapcsolatban, hogy az okként szereplő és oknak tekintett hatóanyag közötti különbség vezet hamis eredményekre.[12] Sőt arra is rámutat, hogy az együttható és ezért figyelmen kívül hagyott faktor a hatóanyag által keltett hiány, vagy maga a hiány, míg a kísérletező csak aktív – és nem negatív – hatásokban gondolkozik. (Uo. 401. o.)

Mindenütt azt láthatjuk, hogy a megismerés csupán elvont tárgyakkal akar dolgozni, és nem veszi észre – teleologikus kötöttségei révén nem is veheti tekintetbe – a velük együttjáró, egyelőre még láthatatlan hatóelemeket, ezek tulajdonságait csak a már felfedezett közeg sajátságának tekinti. A megismerés a gyakorlattól vezetve persze túlhalad ezen a korláton: ha egy másik összefüggés felől is sikerül megközelítenie ezt a jelenségkört, úgy máris elkülönül egymástól a „kísérő” jelenség és az eredeti „hordozó” közeg. S vele eltűnik a látszat is.

E sokféle fenomén-típus arra figyelmeztet, hogy ez a kategória az objektivitás széles skálán elhelyezkedő fokozatait fogja át. Minden esetben a számunkra való létezés olyan formáiról volt szó, melyet szubjektum létünknek a valóságra gyakorolt hatása váltott ki, melyben tehát összefonódik a szubjektív és objektív mozzanat. De az egyik póluson az objektív-jelenségszerű dominál (ilyen volt pl. az alaptípus, az asztigmatikus lencsék miatt gyűrűsen látott csillagkép fenoménja), a másik póluson viszont túlnyomó szerepet kap a szubjektív mozzanat: akár úgy, hogy a szubjektumlét eszközei „termelik” az adott fenomén nagyobbik hányadát, akár úgy, hogy a megismerő tudat analógiás gondolkozásmódjával „értelmezi” a már amúgy is preparált jelenségeket (ilyen a mechanikus világkép kialakulása).

A mi fenomén-kategóriánk – szemben a filozófiatörté netben kialakulttal – a szubjektum-objektum gyakorlati egységének közvetlen tükrözése, és ugyanakkor keretét is képezi a megismerés előrehaladásának. Ez a megfontolás arra a lenini gondolatra támaszkodik, mely szerint a tudat és valóság viszonya csupán ismeretelméleti szempontból abszolút, egyéb viszonyai relatívek: „Természetesen az anyag és tudat ellentétének is csak igen szűk határok között van abszolút jelentősége: jelen esetben kizárólag annak a sarkalatos ismeretelméleti kérdésnek a határai között, hogy mit kell elsődlegesnek és mit másodlagosnak tekintenünk. E határokon túl a szóban forgó ellentét viszonylagossága kétségtelen.” (Lenin: Materializmus és empíriokriticizmus, ÖM. 18. köt. 133. o. Kossuth, 1964.) Az anyagi világ elsődlegességét épp azzal emeltük ki, hogy bemutattuk a valóság „túlerejét” az emberi praxisban: a visszatükrözés az újra és újra „betörő” új jelenségekkel akar tisztába jönni. De a valóság jelentkezésmódját már a gyakorlat megközelítési útjai is meghatározzák, és ebben a közegben már viszonylagossá válik a szubjektív és objektív oldal különbsége, és így alkotja a fenomén viszonylagos objektivitását: úgy látjuk, mintha a tárgyak tulajdonsága lenne az, amit csupán a gyakorlat – vagy annak eszközei, történelmi feltételei, mellékkörülményei – vittek rá a tárgyakra, folyamatokra. A megismerés és a gyakorlat továbbhaladása azután, bár letisztítja ezeket a ráhordott elemeket, de csak azért, hogy a praxis magasabb történelmi szintjén ismétlődjék meg az. egész folyamat – a kölcsönhatás az ismeretelméleti és ontológiai szféra között.

Az eddig elmondottak inkább példaszerű körülírásai voltak egy kategória elmosódó karakterének és ezért ellentmondásos tartalmának. Próbáljuk meg most összefoglalni ezeket az ellentmondásokat. Először is fenomén-fogalom nem jelenség, nem rendelkezik annak objektív relacionalitásával – nem „reflexiós meghatározás.” –‍, ahogy Hegel ezt a jelenség-lényeg kategóriáról kimutatja. Más szóval: nincs „ellenpárja”, mert szülője a praxis (s vele a szubjektum-lét történelmileg adott szintje) és a valóságos tárgyi-emberi világ kölcsönhatása. Így tehát a fenomén-kategóriába foglalódik össze az a szubjektum-objektum egység, melyet a hegeli rendszer csak eltorzítva, mint ontológiai rendszert kényszerített a valóságra. Ezt a „rövidre zárt” összefüggést oldotta fel a marxi valóság-gyakorlat elmélet, mely a történelmileg meghatározott „emberi nem” gyakorlatát, mint magát a „magánvaló társadalmi valóságot”, fogja fel – cselekvően és objektíven. Felfogásunk szerint a marxi gondolkozásban a praxis újra meg újra kialakítja a maga történelmileg „zárt” és ugyanakkor „robbantható”, tehát jövő felé nyitott rendszerét, melyben szubjektum és objektum „azonossá” válik – s ennek a mozgó, fejlődő, embert gazdagító és a valóságképet tagoló előrehaladó mozgásnak kategorikus összefoglalása a fenomén-fogalom. A filozófiatörténet bizonytalansága e fogalmat illetően onnan ered – s erre alább külön fejezetben fogunk visszatérni –, hogy ezt a kettősséget, a szubjektum-objektum praktikus egységét és állandó „robbantását” nem tudja összeegyeztetni, s ezért két álmegoldás között ingadozott: a fenomén-fogalomba zárt mozzanatnyilag létező látszatszerűségre hivatkozva e kategóriát – és ami még ennél is rosszabb: a rá épülő világképet is! – azonosította a látszattal; vagy a számunkra való létezés, a „für uns Sein” ugyancsak mozzanatnyi tartalmi elemeire támaszkodva objektív jelenség-fogalom rangjára emelte. Sem az egyik, sem a másik megoldás nem vezethetett sikerre, mert mindkét koncepciót szétfeszítette e kategória mozgó, változó, fejlődő természete, valóságot és a praxisból eredő szubjektivisztikus, aktivitást feltételező tényezőket magába egyesítő feszültsége.

De milyen alapon eleveníthetjük fel a hegeli „szubjektum-objektum egységének” elképzelését, ha egyszer ontológiai alapokra akarjuk helyezni mind a jelenség-elméletet, mind a látszatok társadalmi és hamis tudatbeli képleteit, „kvázi-valós” életét? Feltevésünk értelmében az emberi praxis első lépései, valamint a társadalmi cselekvés és a természettel folytatott anyagcsere minden bővítése ennek a relatív egységnek „burkában” történik. A fenomén-kategória annak a mozgásnak összefoglalása, hogy a megismerés során először nem a „magánvaló” összefüggésekkel vagy puszta tárgyakkal kerülünk érintkezésbe, hanem a gyakorlat alakító munkája során az objektum és szubjektum egyelőre még differenciálatlan egységével. A szubjektum majd csak a visszatükrözés és a dolgokkal való mindenoldalú kapcsolat kialakulása után válik el határozottabban a tárgyaktól, különíti el a lényegest a lényegtelentől, s lesz képes ismeretelméletileg a jelenség és lényeg dialektikájában tájékozódni; egyáltalán: e relációmeghatározást használni. Itt is meg kell jegyeznünk, hogy a szubjektum és objektum ilyen „kiinduló” – és a történelmi értelemben vett emberi praxisban újra és újra megismétlődő – fázisa más arcot ölt a természeti jelenségekkel való viszonyunkban, és másképp formálódik a társadalmi jelenségeket illetően. A közös ontológiai alap a valóság objektivitása. De a természeti jelenségek „leválása” a szubjektív elképzelések félig téves, Félig igaz képeiről, s még inkább az ember közreműködésétől független természeti folyamatok egymással való kapcsolatában (láttuk: a „más számára való térben” – pl. egy kémiai reakcióban összefonódó két vegyület kölcsönhatásában) a lényeg kategória sokkal inkább szegmentális és relatív – mint a társadalmi praxisban. A természeti tárgyak ezernyi összefüggés hálójában élve ugyanakkor lényegi és jelenségbeli funkciót viselnek, s kategorikusan is problematikus itt a jelenség és lényeg egyértelmű elkülönítése. A jelenség-kategória itt – egyelőre feltevéseinket; nagyrészt el nem döntött tudományos kételyeinket mondjuk ki – inkább ismeretelméleti jellegű, mint ontológiai. Goethe már idézett, híres mondása – Die Natur hat weder Kern, noch Schale (a természetnek nincs se magva, se héja) – meglehetősen realisztikus és valószínű képet ad erről az összefüggésről. A természeti jelenség-kategóriának más ontológiai szerkezete van, mivel más az a mozgásforma, melyben érvényesül. Mivel e problémakör fejtegetésünk – megnyugtató megoldást el nem ért – egyik mellékága, most csak egyetlen, ámbár alapvető különbségre hadd utaljak. A társadalmi életben jelentkező megjelenési formákhoz nemcsak regisztráló, megértő – vagy félreértő – tudat, tehát a szubjektum szükséges, hanem a cselekvő, „válaszoló ember” is, aki nemcsak regisztrálója, jelenségként-értője (és ennyiben ontológiailag is realizálója) a megjelenőnek. A természetben viszont bár ugyancsak egyik alapvető ontológiai kategória a „más számára való létezés” (Sein für Andere) – így pl. a kölcsönhatás, viszony, hatás stb. dinamikájában is e kategória „lebontott” formáit láthatjuk – ám ez a „más számára való létezés” nem a tudat számára való feltűnést, azaz nem a megértést és interpretálást vagy félreértést jelenti, hanem a hatás közvetlenségét és egyneműségét. Hogy ezzel a közvetlenség is más értelmet nyer, és éppúgy természetes, mint hogy a jelenségszerűség struktúrája is más – alacsonyabbrendű? – alakot ölt. Ehhez járul – másodszor – a társadalmi jelenségek specialitása: a tudaton és cselekvésen keresztül válnak objektív megjelenítővé. Hiszen a jelenségek elkülönítése is az ember praktikus behatolásának következménye, egy-egy szegmentum-rendszer kiemelése, ahol egy-egy relácionális irány-kategóriaként van csak objektív ontológiai értelme a jelenség-lényeg összefüggésnek. A természetnek az emberré, a társadalomra való vonatkozás nélküli alakjában – a jelenség-viszony ilyen abszolutizált megkülönböztetésként nem lehet adekvát leírója. A fenomén viszont éppen ezt az ellentmondást írja le: az ember természettel folytatott anyagcseréjének állandóan bővülő folyamatát és „lényegeit” rögzíti, a tévedést félreértés, látszólagosság mozzanatán keresztül megragadott valóságos ontológiai összefüggések és szubjektivisztikus, szubjektum-létből származó „rávetítések” egységeként: a szubjektum-obejktum gyakorlati tudatbeli egységeként. A fenomén ennyiben a természetfilozófia körébe tartozik, annak „jelenség-kategóriája” – ha szabad ezt a durva egyszerűsítést leírnunk: a praxis expanziója ebben a kategoriális alakjában hódítja meg a természet különböző mozgásformáit, és építi be az emberi nem össztevékenységének és tudatos vívmányainak rendszerébe. Ezt a természetfilozófiai eredetet akkor láthatjuk a legvilágosabban, ha a fenoménképletek természettudományos „életképességének” időtartamára gondolunk. Az újabb felfedezések szinte azonnal módosítják a fenoménként rögzített – szubjektivisztikus mozzanatokkal terhes – jelenségképet, abba az irányba tartanak, hogy lehántsák az így kialakult fenoménképről azt, ami abban történelmileg esetleges – össztársadalmi értelemben a szubjektumlét egy időben szükségszerű „rávetítése” volt. A társadalmi gyakorlat és tudat körében ilyen gyors váltás, a jelenség-struktúra ilyen gyors léptékű letisztulása nem képzelhető el: egy-egy új társadalomtudományi felfedezés sem az addig kialakult, ideologikus jellegű elő ítéletek rendszerét, sem a korábbi, tévesnek bizonyuló törvények érvényét nem tudja egy csapásra megszüntetni, sőt egy-egy új tétel tudományos elfogadása még évszázadokig együtt tud élni a köznapi életben továbbtenyésző, hamis tudatbeli jelenségelképzelésekkel, látszatokkal. Mivel a társadalomban – a cselekvés tárgyai és alanyai egyaránt emberek, az objektum és szubjektum „kiinduló” egysége is más alakot ölt: a lényegessé válás, az objektív, ontológiai értelemben vett lényeg itt kézzelfoghatóbb – jóllehet nehezebben felkutathatóbb – réteg, mert nem csupán egyetlen, a praxis szükségletei által kiemelt szegmentuma egy társadalom életéhez képest közönyös természetnek, hanem „homogén” közeg. A fenomén-kategória itt már átadja helyét a lényeg-jelenség dialektika cselekvő viszonyának: az emberi szelekciónak, az emberek tetteiből épülő, de rajtuk mégis uralkodó lényegi folyamatok működésének és e processzusok közvetlen – egyedek számára megjelenő és a közvetlenségben eltorzuló megjelenési formáknak. A fenomén kategória mint természetfilozófiai fogalom ezt a magasabbrendű mozgásformából származó dialektikát már nem képes átfogni.

Feltehetően innen van az, hogy a fenomenológia mint természettudományokat befolyásoló diszciplína érhetett el eredményeket – főként módszertanilag –, társadalomtudományi kidolgozása azonban szinte lehetetlennek bizonyult. A fenomén-kategóriában rejlő ellentmondás – ezúttal a természeti és társadalmi lét ontológiai szintkülönbsége – akadályozta meg a kategória kiterjeszthetőségét. Ha mégis megtörténik e fogalom szociologizálása – mint újabban Sartre-nál –, úgy az vagy kétes eredményekre vezet, vagy a kategória feladását követeli.

A fenomén-kategória második ellentmondása, hogy ismeretelméleti eredete ellenére – a megismerés történelmi adottságai tételezik – ontológiai képletként jelentkezik. Az ontologizálás azonban nemcsak a modern filozófia ideologikus törekvéseiből; hanem e kategória „önmozgásából” is következik. A fenomén – mint láttuk – a „számunkra való” („für uns”) valóságtöredéket rögzíti, azt az állapotot, melyet szubjektumlétünk és az objektív természeti adottság kölcsönhatása mutat tudatunk, megismerőképességünk számára. Ontológiailag tekintve – s itt vizsgálódásunkban Lukács György kutatásaira támaszkodunk – a fenomén-kategória közömbös a léttel szemben: objektív és szubjektív mozzanatokat egyaránt magába foglalhat, s e keverékalakzat különböző szintjeit képviselheti.[13] A fenomén-kategória ezért lehetett részint a látszatok abszolutizálásának modern elméleti kiindulópontja, részint a megjelenés ontológiai kidolgozásának elméleti akadálya, mert e két szféra azonosságának és különbségének dialektikáját nem vitték keresztül: a polgári filozófia a természettudomány rapid fejlődésétől megigézetten mondott le erről a lépésről. A marxista gondolkozás viszont bátortalanul megtorpant a marxi utalások összefüggésének rekonstruálása előtt, s néhány filozófiailag továbbgondolandó engelsi gondolatra támaszkodva elintézettnek vélte a problémát. Ezzel azonban le is tette a fegyvert: részint gyengítette érveit a fenomenológia offenzív – s néha objektíve találó – gondolati támadása előtt, részint lemondott arról a küzdelemről, amit a marxizmus megjelenés-elmélete differenciált és autonóm kidolgozása követelt volna.

Visszatérve kérdésünkhöz, a fenomének végső soron csupán „für uns”-kategóriákat alkotnak. Csakhogy egy-egy történelmileg „zárt” körben ez a „számunkra való” lét – melynek ontológiai szerkezete tényleges, létszerű alakzata összefüggése más képletet mutat egy bizonyos „magánvaló jelleget” ölt magára. Ami lényegét tekintve ismeretelméleti alakzat – a praxis adott pillanatában – ontológiai, „magánvaló” álcát ölt. Ám ez az álca megint csak nem puszta látszat – valóságmozzanatokból épül. Először is az ember a világban nemcsak megismerő tudatként, hanem hús-vér, cselekvő lényként él, s tevékenységének tárgya nem az elvont természeti tárgy – ha most megmaradunk a fenomén-fogalom természetfilozófiai értelmezésénél – hanem az a tárgyiasság, amit eszközeivel, történelmileg „engedélyezett” eszközszintjével, társadalmi igényeivel formál, s melyre a természet maga is történelmileg meghatározott módon tud csak válaszolni. Így aztán a megismerés számára csak ez a „válaszoló”, tehát a társadalmi praxis révén már formált valóság létezik. Csakhogy a gyakorlat embere a praxis közvetlenségének szintjén nem tudja eldönteni, hogy egy adott jelenség a valóság objektív szerkezetének jelentkezése-e, vagy csupán saját tevékenységének, megközelítési munkájának, eszközeinek formát adó, provokáló hatása. A válaszok mind a két esetben objektívek – tehát nem a képzelet termékei –, így egyelőre még nem tudjuk szétválasztani, mi tartozik szubjektumlétünk (eszközeink, ráhatási képességünk stb.) zavaró hatásához, és miben áll a dolgok valóságos jelentkezésmódja. A fenomén tehát nem egyszerűen látszat, üres, csalóka képzet – ellenkezőleg: a „számunkra való létezésnek” olyan formája, mely egyúttal gyakorlatunknak a valóság számára való létezését is magában foglalja, s ezt a viszonyt rögzíti „magánvalóként” ontológiai tényként.

Csakhogy a fenomén azért ölthet – rövidebb-hosszabb időre – ilyen ontológiai „álcát”, mert a benne fogalmaink révén „számunkra létező” (ismert-használt) természeti összefüggés – szubjektív mozzanatokba zártan ugyan, de – valóban objektív alakzat. Egy-egy jelenség „felénk fordított vetülete” esetleg eltakarhatja egyéb összefüggéseit, és ezzel egy látszatképet kínálhat – de a felénk forduló mozzanat azért éppúgy létezett, mint az adott tárgyi összefüggés totalitása. Ha valahol, akkor itt bizonyos „létfokozatok” bevezetése lenne szükséges, hiszen az asztigmatikus lencséken keresztül „számunkra megjelenő” csillagok „léteznek” ugyan – de nem abban a megjelenési formában, ahogy azt akkor rögzítették. A számunkra valóság azonban, elemi létfokozat értelmében, éppúgy a létkategóriához – s nem a fantázia, a szubjektív képzelődés körébe – tartozik, mint az egzakt módon felkutatott összefüggések „magánvalósága”. Hartmann szellemesen bizonyítja, hogy a „számunkra való lét” ontológiailag nem különbözik a „magánvalótól”: mind a kettő létezik, és ebben a létezésben legfeljebb a megismerő viszony fog különbséget tenni, amennyiben a „számunkravalóság” nemcsak a tárgyak objektíve felénk forduló vetülete, hanem a megismerő apparátus torzító hatását is magában foglalja. Hartmann azonban téved, mikor egyben abszolutizálja is a kétféle létforma ontológiai egyenjogúságát.[14] De feltevésem szerint a marxi ontológia szellemével összefér olyan létfokozatok feltételezése, ahol a magánvalóság különböző értéknívón ugyan, de egyaránt megtalálható. A Tőke kifejtésformája az árutól a termelőtőke elemzéséig, majd a pénztőke – hitel, kereskedelem, szállítás – bekapcsolásával az össztársadalmi folyamatok elemzéséig tart, ahol a totalitások újabb és újabb – egyre bővülő – köre lép az elemzésbe, s ezzel újabb és újabb „létfokozatok” jutnak szóhoz, továbbfejlesztve a hegeli Sein-Existenz-Realität-Wirklichkeit valóságfogalmainak fejlődésszintjéről kialakított – Hegelnél merev, mert idealista lépcsőzetté egyszerűsödő – zseniális koncepcióját. Így tehát mozzanatként a fenomén „számunkra való” megjelenési formájában is – s nemcsak történelmileg kikerülhetetlen objektivitás-alakzatában – „magánvalóság-fokozattal” rendelkezik, amit aztán a mindenkori köznapi és tudományos gondolkozás abszolutizál, rendszerré alakít vagy praktikusan használ. A fenomén így lesz fél-látszat és fél-jelenség – kétértelműsége pedig a filozófiatörténet megoldatlan kategoriális kérdése.

A fenomén-kategória harmadik jellegzetes ellentmondása, sajátos aktivitása: aktus jelleggel rendelkezik. A fenomén „jelentkezik” – s nem csak „van”, létszerűsége provokatív, „rászól” az emberre, felhívja magára a figyelmet, és jelenségszerűségét éppen ez a jelentkezésforma rajzolja körül. Úgy tűnik, mintha a valóság egy mozzanata kéredzkednék be az ember figyelmének – praxisának – mezőjébe, és ezzel kilépne az addig közönyös tárgyak-mozgások, jelenségek hátteréből. Ezt a jellegzetességét még az is megerősíti, hogy a fenomén nem a megismerő ember teremtménye, a valóság jelzéseit nem mi teremtjük, viszont azt is tudjuk, hogy ez a valóság közömbös az ember erőfeszítésével szemben, titkait nem adja önként, nem segít az embernek. úgy tűnik, mintha a valóság fenoménné emelkedése révén cselekvő szerepet vállalna – de tudjuk, hogy képtelenség ilyen aktivitást feltételezni, legalábbis az ember teleologikus gyakorlatának mezejébe illő vagy azt keresztező cselekvő szerepet. Honnan van akkor ez az ellentmondásos aktus jellege, s milyen mélyebb összefüggés felszíni jelentkezésformája?

A kérdés azért is fontos, mert a fenomenológia, mint ismeretes, éppen ebből az aktus-jellegből vezeti le jelenség-szubjektivizálásának módszertani vívmányát. Ráadásul ebben a törekvésben van egy mozzanatnyi igazság: a jelenségkategóriából – akár természetiek, akár ettől különböző társadalmi jellegűek – nem lehet teljesen kirekeszteni a szubjektivitás mozzanatát – a természettudomány dezatropomorf törekvésének végtelen processzusa is ezt bizonyítja, s még inkább így van ez a társadalmi jelenségeknél, ahol a felismerő-regisztráló-cselekvő tudat nemcsak „észrevevője”, hanem konstitutív alkotója is a jelenség objektivitásának. Természetesen – mint majd látni fogjuk – csupán mozzanatnyi ez a szerep. Ezt a mozzanatnyi szerepet duzzasztja fel a fenomenológia a jelenségkategória teljes szubjektivizálásának bizonyítására. S ebben a bizonyítási eljárásban jelentős érvként esik latba a fenoménkategória említett aktus-jellege: valójában úgy látszik, hogy a jelenség „szól rá” az emberre – és Husserl-nél már ebből az aktusból a szubjektum által teremtett, „jelenségformájúvá” alakított valóságdarab értelemben szerepel ez az aktivitás.

Husserl kiindulópontja nem is esik messze a reális összefüggéstől: a fenomén-aktus jellege valóban az emberi cselekvés szerkezetétől kölcsönzi formateremtő sajátságát – csak nem a tudatos szubjektivitás értelmében, hanem egy bonyolultabb processzus alkotóelemeként. A tevékenységünk során ugyanis olyan erőket is mozgásba hozunk, melyeknek hatásával nem számolunk, s melyekre az adott művelet során nincs is szükségünk. Ezek az erők azonban – függetlenül tudatos célkitűzéseinktől, sőt szubjektivitásunktól – működni kezdenek, és egyszer csak valami nem várt hatásban „jelentkeznek”. Mi hívtuk létre, mi kényszerítettük „jelentkezésre” őket – anélkül hogy tudatosan beszámítottuk volna tevékenységünkbe. Gondoljunk pl. a fémek kimerülésének jelenségére. Azok a tulajdonságok, melyek egy darabig a technológiai folyamatokat és a fémek célszerű felhasználási lehetőségeit kiszolgálták, hirtelen eltűnnek – a fém elveszti rugalmasságát, teherbíróképességét, szakítószilárdságát stb. Jelentkezik a „kimerülés” – a sikertelenség, a célszerűséget keresztező „valami”. Csakhogy ez a tünet még nem fenomén: csak mint zavaró momentum, .mint véletlen eset áll előttünk. Az ismételt elő fordulás egyre inkább körülírja a sajátos arculatú eseménysort: azt, hogy bizonyos igénybevételi idő után következik be, meghatározott körülmények (mechanikai és hőhatások) következményeként.

Hogyan lesz a zavaró momentumból fenomén? Úgy, hogy a zavaró jelenségek az ismételt jelentkezés során önmagukat írják körül, mintegy jelzik saját külön lényüket – egyelőre anélkül, hogy igazi okaikat ismernénk. Előttünk áll egy jelzés, valaminek a megjelenési formája, amely saját tevékenységünk eddig még ismeretlen együtthatónak törvényszerű jelentkezése, csakhogy épp e törvényszerűsé cet nem ismerjük, és később is csupán környezeti jelentkezésbeli együtthatóival összemosva írjuk majd körül. (A „kifáradás” jelenségét kezdetben sok, később hamisnak bizonyuló hatás eredőjének tulajdonították, pl. rossz öntési technológiának, helytelen igénybevételnek stb.)

A fenomén aktus-jellege tehát a valóságból indul el ugyan; de nem „önmagától” lesz jelzés: az emberi tevékenység hívja életre, indítja el – filozófiailag kifejezve maga „tételezi” őket. A „zavaró körülményt” cselekvéseink láncolata, célszerűen elrendezett ok-okozati kapcsolatainak egyik eddig ismeretlen mellékterméke okozta. A természettel vívott harcunk során – mint ahogy társadalmi cselekvéseink során is – szolgálatunkba hajtjuk a természeti erőket, de ez azt is jelenti, hogy olyan energiákat is felszabadítunk, amelyeknek hatását nem szándékoltuk. Azért, mert a teleologikus tudat képtelen áttekinteni egész hatás-rádiuszát. A természettel folytatott anyagcseréinket illetően ez egy állandóan előrehaladó folyamatban realizálódik: egyre több zavaró momentumról hámlik le a fenomén-jelleg, s válik megragadható, ismert, tehát „számunkra való” jelenség. A társadalomnak a természettel folytatott anyagcseréjében ez az előrehaladó mozgás nem mindig ilyen egyszerű: bizonyos „zavaró mozzanatok” állandósulhatnak azzal, hogy a társadalmi tudat talál egy „semlegesítő” – praktikus vagy ideologikus – formulát, mellyel átmenetileg még a zavaró mozzanatokat is magába tudja építeni, azaz, a helyes cselekvés részévé tudja tenni azt, ami kezdetben akadályozta a teleologikus gyakorlatát. Vagyis: a „zavaró jelenségekkel” való együttélésünk kompromisszumos alakzatokkal stabilizálódik. (Ezt a feladatot végezte el pl. a mágia. Gehlen helyesen jegyzi meg, hogy a primitív praxisban a zavaró körülmények gyakorlati megfejtése nem forrásuk felkutatása, .hanem egy bizonyos sokkhatás racionalizálása. „A zavarok normális feldolgozásának módja nem a zavarforrás felkutatásában, hanem egy sokkban fejeződik ki. A »tüzet kerülni« – ha az ember egyszer megégette már magát – éppoly célszerű lehet, mint egy másik esetben az a kísérlet, mellyel kifürkésszük, miképp kell vele bánni, hogy ne égesse meg az embert. Ilyen jellegű sokkok gyakran jelentkeznek, és igen sokszor »racionalizálódnak«, azaz olyan »bizonyosság«-alakra hozzák őket, mellyel meg tudják magyarázni.” (Gehlen: Der Mensch, Bonn, 1956. 331. o.)

Filozófiailag szólva: a cselekvés során nemcsak saját teleologikus oksági sorainkat tételezzük, hanem ezek az okozati láncolatok magukkal hoznak nem szándékolt, de objektív, szükségszerű következményeket is. Az így születő alakzatok – a fenomének – ennek a két tételezésnek ismeretelméletileg egyelőre differenciálhatatlan egységét alkotják. E kettős tételezés tehát a praxis egyik alapjelensége, bár főként a természettel folytatott anyagcserénket jellemzi. E kettős tételezésben rejlik a fenomén-kategória aktus-jellegének titka, jelenség és látszatszerűségének, valójában kvázi-jelenség voltának magyarázata. Tehát még egyszer: céljaink tételezésével a valóság „autonóm” mozgását is elindítjuk, e mozgás viszont mindig tágabb kiterjedésű, mint amit át tudunk tekinteni és célképzeteinkbe tudunk foglalni. A gyakorlat ennek a két tételezésnek harapófogójában él. Bizonyos esetekben a céltevékenység lehetőségét is megszünteti a nem szándékolt következmény: az intenzív erdő irtás sivatagosodáshoz vezetett, s lehetetlenné tette ezen a területen a kultúrát. Itt a teleologikus irányultság önmaga megszüntetéséhez vezetett: (Sartre ezt a mozzanatot nevezi „contre-finalté”-nek, ellen-célszerűségnek. Vö. Critique de la raison dialectique, Paris, 1960. 234. kk. o.) A gyakorlat e kettős tételezés öntudatlan elindítója, mert tudatosan csupán az egyiket vezérli. A megismerés ezzel szemben e kétféle tételezés találkozásánál kapcsolódik e folyamatba: a „zavaró momentum” ennek a találkozásnak jelzése, célszerűen kitervelt okozati sorok felborulásának ténye. Azért „jelez”, mert teleologikus sorainkat zavarja, jelzőfunkció ját a célszerűen kitervelt sortól való eltérés adja, erre való vonatkozásából születik. A megismerés gyakorlati funkció ja abban áll, hogy felismerje ezt az új fenoméncsoportot, és zavaró hatásait megpróbálja semlegesíteni, megszüntetni – vagy megkísérelje felhasználni.

Mi történik tehát a zavaró körülmény jelentkezésekor a megismerés oldalán? A cselekvés közvetlenségében ezek a fenomének véletlenül tűnnek elő – a megismerés, hogy kifürkéssze titkaikat, ezért tisztán, „mint zavaró tényezőt” akarja előállítani őket, hogy elemezni tudja; és a saját oksági láncolataiba tudja majd beállítani. Ez a természettudományos vizsgálat „elvont” módszere: a „zavaró mozzanatokat” a célszerű tevékenység véletleneitől függetlenül, „tisztán” hívja életre, és „külön” vizsgálja. Ennek a módszerek egyik modellje a kísérlet, az ismételhető, feltételeket „tiszta” formájukban cserélhető és keverhető experimentálás. Más kérdés, hogy jelenségeket nemigen lehet tiszta formájukban előállítani: a mozgásformák ontológiai komplexitásához, tehát létformájához tartozik, hogy „egymásba játszanak”, hogy egy-egy fenoménszerkezet alkotó elemét egy más fenoménkör meghatározói is építik.

A fenomén tételezésének paradoxona így oldódik fel: az ember gyakorlata folyamán elindítja azokat az ismeretlen impulzusokat, melyek később, tevékenysége eredményében fenoménként jelentkeznek, de ezt az eredményt úgy látja, mint a valóság önálló, szubjektumtól független aktusát. A szemlélet közvetlenségében ezek a zavaró impulzusok „kívülről”, tőle függetlenül kerültek bele a cselekvéstérbe, jóllehet azt is sejti, hogy valamilyen kapcsolat azért létezik saját aktusai és a jelentkezésmód aktusa között. A „zavaró körülmény” mégis objektív, de célidegen közeg, melyhez semmi köze nincs céljainknak. Ha a tudat megmarad ezen a szinten – úgy látszatok foglya. De a gyakorlati szükségszerűség éppen arra hajtja, hogy a zavart – mely esetleg lehetetlenné teszi további életét – kiküszöbölje. Kénytelen tehát a zavart semlegesíteni, s ennek során rá kell jönnie saját tettei és a „külső" zavar közös forrására, a szubjektum-lét kisugárzásának eddig láthatatlan hatásaira.

Példáink jellegéből – technológiától a mágikus fenoménkezelésig, a „zavaró jelenség” korrigálásától a tudományos kísérletek fenomén-aktust racionalizáló – valójában „áramtalanító” – sajátságáig még határozottabban kitűnik, hogy a fenomén-kategória elsősorban természetfilozófiai fogalom, jóllehet bizonyos oldalági rokonságot tart fenn társadalmi megjelenési formákkal, és főként: e jelenségekhez való társadalmi egyedi cselekvő viszonnyal. A rokonság ott jelentkezik, hogy mindkét cselekvéskőrben összefonódik az egyedi (társadalmi) aktus, valamint a valóság „önálló” – a teleologikus célokon túlmenő tételezése. A természetben ez a kettős tételezés egyszerűbben zajlik le: itt a praxisból kiinduló hatás, ha ezernyi áttételen is, csak tovább rezonál, majd visszhangra talál a különböző mozgásformákban levő környezeti elemeken, és egy új közvetlen egységet alkotva jelentkezik az egyénnel szemben – amit a fenomén önálló aktusának vagy szubjektivitásunk jelenség-teremtő erejének tulajdoníthatunk. A társadalomban a „kibocsátott” hatások mát differenciáltabban futják be ugyanezt az útjukat: részint itt is érvényesül a be nem számított hatások „mechanikus” lefutása, a továbbrezonálás, és a válasz „visszakapcsolása". Emellett és ezzel összefonódva, tőle el nem választhatóan azonban érvényesül a tudati mozzanat is: a kibocsátott hatások a mások felismerésén, félreértésén, elfogadásán és visszautasításán keresztül is érvényesítik hatásukat, és a sokféle „megértés" vagy értetlen recepció átlagként képezik majd alt a választ, ami társadalmi fenoménként előttünk áll. Az aktus-jelleg „szubjektív” oldala itt már differenciáltabb – jóllehet a fenomén itt sem a szubjektív teremtés vagy éppen önkényes jelenség formájában értendő. A pokol útjai jó szándékkal vannak kikövezve. E közmondás igazsága mutatja, hogy egy szándékában esetleg pozitív morális motívum a megvalósulás, azaz a társadalmi „megértésen" való keresztülfutás során az ellenkezőjére változhat, s mint felismerhetetlen válasz, mint más jellegű fenomén kerülhet elénk – olyan „aktusként”, melyre már joggal nem ismerhetünk rá.

A kanti filozófia és a fenomenológiai iskola gondolatmenete ebből a képletből csupán a szubjektív mozzanatot akarta kiemelni, vagyis a fenomén aktus jellegét csak a megismerés tételező szerepének tulajdonította: mi vagyunk a dolgok név- és értelemadói, következésképpen létrehozói és formálói. A felismerés aktusa azonosult a létrehozás gesztusával, jóllehet a valóságban a szubjektív tételezés (S az objektív reakció ellentmondásos egységéről van szó.

A fenomén keletkezésformáját nem tudjuk függetleníteni a cselekvés teleologikus rendszerétől, a praxis szubjektumra vonatkozottságától. Akár a nemsikerülésről, akár: „zavaró momentumról”, akár az eszközök megfigyelést torzító hatásáról van szó, a felbukkanó „jelzést” először mindig a teleologikus oksági sor viszonylatában, célrendszerünkre való vonatkozásában látjuk. A csillagok mozgásának első megfogalmazási formáját a hajózás gyakorlati körülményei adták, és a hajózás korabeli állapotának korlátai a csillagmozgások primitív szemléleti képében is kifejezésre jutottak. Ezt a mozgást úgy látták, ahogy az a gyakorlat feltételeiben megjelent. Noha a tudományos gondolkozás később elszakadt ettől az eredeti jelentkezési formától, ez a fenomén-struktúra hosszú időre megszabta a kutatás és látásmód kereteit, a fenomén alakját, szerkezetét. A ptolemaioszi rendszer oly hosszú uralma nemcsak a vallásos dogmák uralmából magyarázható, hanem abból a gyakorlati tényből is, hogy a part menti hajózás számára ez a világkép tökéletes, gyakorlatilag helyes útmutatást tudott adni. (Sokszor pontosabbat, mint a későbbi, kopernikuszi rendszer!) Az akkori gyakorlat köre (tehát a part menti hajózás) megszabta a jelenség szemléletmódját is, de ez a szemléletmód kielégítő magyarázattal és útmutatással tudott szolgálni az őt létrehozó gyakorlati szükségletek számára. Csak később, mikor az óceáni vitorlázás is megkezdődött, akkor derült ki, hogy a ptolemaioszi rendszernek igen magas hibaszázaléka. van, akkor jelentkeztek először a „zavaró momentumok”: a gyakorlat (tehát a hajózás fejlődése) bővült, és ezzel egy új oldaláról mutatta be a korábban elméletileg-gyakorlatilag kontrolláltnak hitt jelenségeket. A „zavaró jelekben” a gyakorlat bővülése és az objektív csillagmozgás tényleges pályája egyszerre jelentkezett. S csak ezután derülhetett ki, hogy a közvetlenül látható csillagmozgás csupán látszat, mely mögött egészen más törvények és mozgások működnek.

A fenomén tehát szorosan az emberi gyakorlat és megismerés szövetébe van ágazva, és a gyakorlat szintjének, hatókörének, eszközeinek bővülésével újabb és újabb fenomének tűnnek elő, mások pedig elveszítik fenomén jellegüket, és „megértett” – következésképpen: használható és felhasznált, tehát „közömbös” – jelenségekké változnak. Mást látott az indián a tűz fenoménjében, mint a mai ember: magát a tényszerű alakzatot is másképp tudatosítja, a látvány is másképp rajzolódik ki agyában. Másképp: mivel gyakorlatának kezdetleges szintje egy sor olyan véletlen, látszatszerű mozzanattal együtt mutatja számára a tűz jelenségét, melyek között a látszatszerű, esetleges elemek dominálnak, mert egyelőre csak ezeken keresztül tudja létrehozni-kezelni ezt a jelenséget. (Ezért lesz a tűz a legelemibb mágikus eszköz, s a tűzmágia e természeti folyamat tudatos, társadalmi kontrolljának első formája is.)

Ha tehát ilyen hangsúlyozottan emeljük ki a fenoménkategória praxisába ágazott szerepét, valamint a megismerés folyamatában elfoglalt átmeneti jellegét, úgy azt is alá kell húznunk, hogy ez a fogalom nem ontológiai, hanem el elsősorban ismeretelméleti sajátságokat hordoz. A fenomenológia ezt az ismeretelméleti karaktert egyszerűen ontologizálta, mint ahogy a hegeli filozófia sem tudta megtartani a jelenségelmélet objektivitásának felfedezésekor a szubjektív és ontologikus mozzanatok dialektikájának bonyolultságát – hanem az ismeretelméleti tételezettségből következtetett vissza a jelenségszféra ontológiai szerkezetére. Ami ott – Hegelnél még heroikus tévedés volt, lépés egy ontologikusabb, objektívebb világkép és jelenségfelfogás felé, az a fenomenológiában már a természettudományok permanens forradalmától, valamint a modern társadalmi látszatoktól való szorongatottság kifejezése: ideologikus kitérő. Amikor fentebb azt állítottuk, hogy a fenomén elsősorban ismeretelméleti kategória, akkor ezzel azt is akartuk jelezni, hogy mozzanataiban ontológiai vonatkozások hordozója, csak éppen a. fenoménszerűség, az „éppígylét” kereteit, felismert-tudott, használt alakját szabja meg az ismeretelméleti adottság. Vizsgáljuk meg ezt a dialektikus szerkezetet közelebbről: valójában a „számunkra való lét” speciális struktúrájának felderítésére lenne szükségünk.

A „számunkra valóság” leegyszerűsített elképzelése kikapcsolja a praxis közvetítő-közvetlenítő szerepét. Ebben a felfogásban úgy tűnik, mintha a természet „önmagától” fordítaná felénk egyik vonatkozását, és ezt mi pusztán tudatunk segítségével tennénk magunkévá – foglyai maradván annak a csalódásnak, hogy a számunkra való megjelenésformát –, tehát az objektív totalitás egy részét – a teljes egésznek vesszük. A fenomén-kategória vizsgálatában azonban kitűnt, hogy bonyolultabb a helyzet: a dolgok „számunkra való létét” voltaképp preformálja, előkészíti, s bizonyos „éppígylét” formáltságába kényszeríti a mi „világ, számára való létünk” – s a két vonatkozás egysége alakítja ki a fenomén „számunkravalóságának” „So-Sein”-jét. Más szóval, ha a marxi valóság-kategória, a praxis szubjektum-objektum egységének dialektikájából indulunk ki, akkor oldottabb képet kapunk a számunkravalóság fogalmáról is. A „für uns Sein" a teleologikus tétélezés révén is formálódik, éppígylétét ez a cselekvő valóságformáló ám praktikus „továbbható” formálókészségét legtöbbször nem ismerő – viszonyunk is alakítja. Az így kialakuló fenomén számunkra valósága a praxis vonatkozásán kívül, vagyis gyakorlati formáló aktusunk körén kívül nem létezik, ezt a létformát – a számunkra való létet – mi is termeljük. Ez a sajátos létforma a praxis vonatkozásán kívül nem létezik. Valóságos, létszerű minőségét az a kölcsönhatás hozta létre, melyben a szubjektum-lét – tehát a cselekvő egyén, mint társadalmi lény, mint történelmileg meghatározott fejlettségű anyagi eszközökkel rendelkező egyén – hat a társadalmi-természeti környezetére, és ezzel alakítja azt, és ez a valóság pedig válaszol ezekre a hatásokra. A „számunkra való” lét nem más, mint ezeknek az objektív válaszoknak összessége. A jelenségek megjelenésformáját ez a kölcsönhatás alakítja és enélkül, ezen az objektum-szubjektum viszonyon kívül nem is létezik ilyen „számunkra valóság”. A világ számunkra mutatott arculata azért tér el „magánvalóságától”, mert – mint már említettük – ezt a jelenségformát a mi „világ számára való létünk” – azaz praxisunkban realizálódó szubjektum-létünk – is termeli. Nem igaz tehát, hogy a valóság önmagától képződik le egy „számunkra való” megjelenési formává, hanem ezt a megjelenési alakzatot maga a praxis provokálja. Ez a „számunkra való lét” tehát ontológiai kategória, de nem függetleníthető a praxistól, a praxis tételező – azaz ontológiai hatásokkal teleologikusan dolgozó munkájától. Ezzel a gondolattal Marx első Feuerbach-tézisének koncepcióját érvényesíthetjük a fenomén-kategória kritikájára. Marx a régi materializmus hibájaként ugyanis azt rója fel, hogy ennek a felfogásnak, az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, érzékiséget, csak az objektum vagy a szemlélet formájában fogja fel: nem pedig mint érzéki-emberi tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektívan.” (MEM. 3. 7. o.) A valóságban a világ adottságai nem egyszerűen a szubjektummal szembenálló, „kész” objektumok – ontológiailag, természeti formájukban nyilván „készek”, de számunkra való minőségüket és formáltságukat épp a praxis teremti, az a gyakorlat, melyben összefonódik a „szubjektív oldal” (a teleologikus irányultság, az eszközökben adott formálókészség) és az objektív összefüggések rendje. Az objektum nem egyszerűen tárgy, hanem a gyakorlatban és ezen túl – a megismerési processzusban – megjelenő-formálódó tárgyiasság. A „számunkravalóság” az objektum és szubjektum kölcsönhatásának, feszültségének és cselekvő formálódó – a megismerés történelmi szintjén mindig túlmenő – egységének terméke. (Majd a „tárggyá tevés” kategóriájának és látszathordozó szerepének elemzésénél látni fogjuk ennek a viszonynak közelebbi dialektikáját, valós és virtuális egységét.)

Csak mellékesen jegyezzük meg, hogy a „számunkra való lét”– a praxis vonatkozásában – egyúttal a szubjektum formálódását is feltételezi: a munka során nemcsak tárgyainkat alakítjuk, hanem önmagunkat és valóságról alkotott elképzeléseinket is. A „számunkravalóság” így a szubjektum-lét önreflektív belső karakterisztikumait is átalakítja.[15]

Ám ha az egyik oldalon ki is emeljük, hogy a „számunkra való lét” a praxisra vonatkozik objektíve – ez még korántsem jelenti azt, hogy így teljesen ontologizálhatjuk is e kategóriát. Csupán relatív objektivitását, praxis teremtette objektiváció jellegét húztuk alá, mely nélkül ismeretelméleti adottságai sem írhatók le. Ha ennek a létformának objektivitás-mozzanatából abszolutizálnánk ontológiai jellegét, akkor a fenomenológia álláspontjához, egy szubjektivisztikus valóságképhez jutnánk. Ha viszont objektív, ontológiai mozzanatait tagadnánk, akkor a megismerés előrehaladó, praxissal összeforrott s attól mégis különböző utakon járó dialektikáját nem érthetnénk meg. A két szélsőség között kell megtalálnunk e kategória valóságos szerkezeti tartóit. Hol van tehát ez a „közép”?

Ott, hogy a „számunkra való lét” még bizonyos mértékig objektív alakzat – ahogy fentebb jeleztük: alacsonyabbrendű létfokozat –, míg ennek a vonatkozás-létnek megértési apparátusa, formát adó gondolati-szemléleti formája, a fenomén már csak a megismerő tudat számára létezik. A fenomén már csak ismeretelméleti vonatkozásban él – míg az általa jelzett, megragadott „számunkra való lét” – a maga továbbutaló, sok objektív-ontológiai kapcsolatot és a szubjektív praxisból eredő hatást összevonó alakjában még létszerű adottság. A fenomén tehát szűkebb kategória, mint a „számunkra való lét” – ennek társadalmilag, történetileg, sőt ideológiatörténetileg feltételezett megértési formája, formateremtő kerete. A fenomén alapja s „számunkravalóságának” végső mozgatója, mint láttuk, egy kvázi-ontológiai viszony: a szubjektum-lét hatása a gyakorlat tárgyára. Ebből a viszonyból azonban egyelőre olyan megjelenésforma keletkezik, mely még elvont, és így csak egy ismeretelméleti kapcsolatban, a megismerő tudatban kap formát. Gondoljunk alappéldánkra, a csillagok körül keletkező „gyűrűk” fenoménjára, melyet a kezdetleges távcsövek láttattak a jelenségekre. Ebben a képben az objektív jelenségszerű a megismerés közvetítő folyamatával egyetemben jelenik meg, és a megismerési aktus ezt a közvetítést rávetíti a jelenségre magára, azonosítja a jelenséggel. De amint sikerül ugyanezt a jelenséget más összefüggésekben is vizsgálnunk, úgy máris szétválik ez az összefonódott, ismeretelméleti és ontológiai vonatkozás, és lehámlik a fenomén szubjektív, csak a megismerés folyamatából rárakódott objektiváció és a „számunkra való lét” összefüggést fogjuk vizsgálni. Ezért mondottuk, hogy a fenomén csak a szubjektum számára létező jelenség: az általa jelzett „dolog” létezik ugyan – ezért lehet egyáltalán megismerni, a gyakorlat és a megismerés tárgyává tenni –, de csak olyan formában, melynek kereteit a megismerés adott korlátai teremtik. Sőt: a megismerés ezt a visszatükrözésből származó keretet azonosítja is magával a jelenséggel: objektiválja a kezdetleges megismerési folyamatban keletkező torzításokat”, a tárgy-jelenség saját tulajdonságaként tünteti fel azt, ami a közvetítés torzítása.

A fenomén a praxis objektum-szubjektum egységének primitív formája: benne a világ „számunkra valósága” még nem objektív, tudattól független alakzatként, hanem csupán tudati képletként jelentkezik. Objektivitásának biztosítéka az, hogy észrevettük, értelmeztük, hogy objektiváltuk. De ennek az objektivációnak során olyasmit is hozzáadtunk – a megismerés aktív, tételező tulajdonsága következtében –, ami nem tartozik hozzá, tehát nem magánvalósága révén ragadjuk meg az adottságokat, hanem mint mást – egy sor hamis áttételbe, mellékkörülménybe ágyazottan, ezekkel összefonódva tudjuk csak látni. S egy ideig – a praxis és a megismerés kezdeti fokán – az így nyert szubjektív, visszatükrözésben élő képet objektívnek is kell tekintenünk: csak ennek alapján tevékenykedhetünk – és ugyancsak egy ideig –, ez a tevékenységünk nem is lesz eredménytelen: a gyakorlat igazolni fogja ezeket a fenoménszerű képeket. Igazolni fogja, mert a fenomén szubjektív mozzanataiban azért az objektív összefüggések is jelen vannak: a fenomén tehát egy ismeretelméletileg keletkező „burok-forma”, mely az emberi fejlődés történelmileg adott praxislehetőségeibe (eszközei, vizsgálati módszerei stb.) csomagoltan állítja elénk a jelenségeket, és ezeket a „burok-formákat" éppígy objektívnek tünteti fel. A „számunkravalóság” ennyiben szubjektív kerettel rendelkezik: a fenomén „éppígyléte” csak tudatunk számára létezik, bár ebben az „éppígylétben” ott rejlik az az objektív „számunkravalóság” is, melyből a praxis előrehaladásával elő lehet majd bányászni az igazi összefüggéseket is. Minél több úton tudjuk megközelíteni tárgyunkat, azaz a praxis minél több felületén érintkezik tárgyával, annál jobban háttérbe kerül a megjelenés fenomenális, tehát szubjektivisztikus kerete, és annál inkább előtérbe kerül a „számunkra való” lét ontológiai szerkezete. Ezt is a gyakorlat „provokálja”, ez is a gyakorlat „kérdéseire” adott válasz, de megjelenési formáját már nem a megismerés egyetlen lehetséges áttétele adja – mint a fenomén esetében –, hanem a praxisra való vonatkozás. A gyakorlat tovább-bővülése során aztán ez a korlátozó mozzanat is eltűnik: a jelenségeket már nemcsak a praxisra való – tehát egyoldalú vonatkozásban fogjuk áttekinteni és használni – hanem megismerhetjük a többi dolgokhoz való viszonyában is, a „más számára való lét” sajátszerűségében is. Ez a harmadik fokozat adja a jelenségszféra teljes objektivitásának kereteit. Szerencsés esetben ez az újabb, letisztultabb fokozat nem kerül szembe az eddigiekkel: csak az a belső mag jut napfényre – minden esetleges zavaró, felszíni mozzanattól megtisztultan –, ami már a fenoménben felcsillant, s ami a fenomén alapján történő helyes gyakorlat mozgatója is lehetett. Az is lehet azonban, hogy a fenomén egy látszat-összefüggést objektivizál, melyet a tudomány fejlődése vagy a társadalmi gyakorlat, pl. a munkabér esetében az osztályharc sajátos formái – több oldalról megközelítve, látszatminőségét átlátszóvá teszi, lehántja, leleplezi. A fenomén tehát kétértelmű kategória: lehet valós összefüggések kerete, de lehet a látszatok öntudatlan kifejezése, fedő-fogalma is. S ez utóbbi eset a történelmileg valószínűbb, hiszen e kétértelműség csak abban az esetben veszélyes, amelyben a fenomént objektív-valós összefüggésnek, jelenségnek vesszük, s mint ilyet használjuk.

Ez a kétértelműség többek között abból is származik, hogy a megismerés nemcsak passzív befogadó szerepet játszik – nemcsak visszatükröz, hanem egy bizonyos kvázi-objektivizáló képességgel is rendelkezik: a fenomén-alakzat – amíg valóságnak vesszük, létezőnek tüntet fel olyan összefüggéseket is, melyek komponenseikben talán reálisak, kapcsolataikban azonban már csak virtuálisak. S ezt az objektív-valós képet a fenomén-szférának kiszolgáltatva valósnak kell vennünk, mert egy ideig nem rendelkezünk más – ismereteink által közvetített korrigáló képpel. A fenomén ismeretelméleti karaktere, ennek kvázi-objektiváló funkciója szabja meg tehát azt a kétféle kifutási lehetőséget, mely a valós vagy látszólagos alakzatok – átmeneti vagy maradandó – rögzítéséhez vezet.

A modern filozófia számára ez a kétértelműség teszi oly vonzóvá: válság-kategóriaként született, mert segítségével ki lehet térni az ontológiai szerkezet egyértelmű válasza elől, és belőle fel lehetett építeni egy kvázi-valóságos, kvázi-látszólagos világot. A modern természettudományok fejlődés-válsága és a fejlett ipari társadalom „valótlanodó” tényszerűsége egyaránt abba az irányba lökte a filozófiai fejlődést, hogy elfogadja ezt a kétértelműséget – mint a megfogalmazás egyértelműsítésének kisegítőjét vagy ideologikus támaszát. A fenomén-kategória alapvető ellentmondásosságát ezek – a részint tudományos, részint ideologikus szükségletek – takarták el, s szabták meg filozófiai funkcióját.

Most érkeztünk el a fenomén-kategória bírálatának e döntő pontjához, a társadalmi látszatok elméletének legfontosabb fogalmi akadályához. Amit eddig elmondottunk, a kategória belső ellentmondásosságát sejtette, használatának veszélyességét viszont az fokozta fel, mikor kétértelműségét egy fogalmi transzpozíció általánosította és állandósította. A fenomén-fogalom eredetileg természetfilozófiai és szolid ismeretelméleti kategória volt, a modern gondolkozásban azonban érvényét és leíró szerepét kiterjesztették. A társadalmi megjelenési formát írják le a kategóriával: valójában neutralizálják, látszatait semlegesítik. Jóllehet a természeti és társadalmi megjelenési formák ontológiájában számos közös elem van, a kétféle megjelenés-struktúra – mint előző fejezetünkben láttuk – mégis eltér egymástól, amennyiben a társadalmi közeg a tudatos, teleologikusan cselekvő emberek összessége. A transzpozíció tehát tisztán tudományos szempontból is könnyelmű lépés volt. Ez a transzpozíció, mint már említettük, Husserl-nél még óvatos formában indul: igaz, a Logische Untersuchung (1900), és az Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie (1913) értékelmélete, jelentés- és jel-analízise, valamint példaanyagában olykor feltűnő társadalmi vonatkozásai már túlmennek a szigorúan természettudományos kereteken, a Krisis der europäischen Wissenschaften . . . (1936) c. későbbi alkotásában már józanabb fogalomhasználatra törekedett. Mivel azonban előző művei már elindították a fogalmi transzpozíciót – ezt a folyamatot már nem lehetett feltartóztatni: Scheler, Heidegger, majd Sartre – egy más fejlődésvonalon a „bécsi kör” – már kifejezetten társadalmi, sőt társadalomontológiai kategóriaként használja ezt a kategóriát, és – természetesen úgy, hogy a fenomén szubjektivisztikus és kétértelmű karakterisztikumával egyetemben válik a társadalmi jelenségek objektív és ontológiai szinonimjává. Ebben a koncepcióban – mint azt Sartre pregnánsan fogalmazza – a fenomén lényege már a látszás, mely többé nem áll szemben a látszattal, hanem annak legfeljebb mértéke. (Vö. Sartre: Das Sein und das Nichts, id. kiad. 22. o.) E fogalmi átértékelődés történeti vonatkozásaira következő fejezeteinkben még visszatérünk, most csak e transzpozíció legfontosabb következményét szögezzük le: a fenomén kategória olyan feloldása következett be, melyben összemosódott a látszólagos – a valóságos megjelenési formákkal, sőt épp ennek az összefonódásnak lett ontologizáló elnevezése. Ami kezdetben még tudatosan ismeretelméleti – tehát megközelítő – gondolati –segédeszközként szerepelt, az ebben a szubjektivisztikus formájában mesterségesen ontologizálódott. Ez az összemosás nem tudatosodott: a fenoménkategória naiv természetességgel ment át a köztudatba, mint a realitás és a gondolkozás – valamiképp közös: kategóriája. Látszatszerűségét eltakarja ontológiai szerepe, s még ma is a hegeli „jelenség”, sőt a „megjelenési forma” marxi fogalmának szinonimájaként kezelik. A benne foglalt ellentmondások és ideologikus implikációk eltűntek, s ezzel egyszerűen lehetetlenné vált a látszat társadalmi flórájának filozófiai kutatása. Az első lépés zseniális volt: egy alacsonyabb mozgásforma fogalmi szerkezetét ráhúzni egy magasabbrendű jelenségstruktúra szerkezetére, egy problematikus megjelenésmódot egy valós jelenségszféra kifejezési formájának megtenni: ez volt a döntő – bár negatív előjelű – filozófiai forradalom. A szűkebb kategória így eleve kizárta a társadalomontológiai megjelenés struktúra bonyolultabb ellentmondásait, az individualitással, egyéni és társadalmi tudat kollíziójával, össztársadalmi szintű praxissal, a nembeliség fejlődésparadoxiájával összefüggő jelenséghalmazt, s ezzel a leegyszerűsítéssel egyúttal útját állta mindannak a jelenségtömegnek is, mely a látszatok leírásához, a valós megjelenés „árnyékában létrejövő, azzal összefonódó virtuális valóság gondolati feltárásához vezetett volna”. A fenomén tisztán tudományosan kirekesztette ezt az ontológiai kérdőjelet, mert a fogalom átfogó ereje, mélységélessége egyszerűen nem érte el ezt a szintet.

Ezért kellett ilyen hosszan bírálnunk ennek a kategóriának szerkezeti hiányjeleit, belső ellentmondásait: meg kellett tisztítanunk az utat a látszatprobléma felfejtése előtt. Egy filozófiai félreértést kellett megvilágítanunk, hogy helyet tudjunk teremteni a látszat objektivitása és virtualitása elemzésének. Tulajdonképpen vissza kellett mennünk ahhoz a problémakörhöz, melyet előző fejezetünkben, a „más számára való lét” kérdéseként vizsgáltunk, s melyben a megjelenés objektivitását, szubjektumtól független létezésének kritériumát is láttuk. Ez a mérce veszett el a fenomén esetében, mikor csak „számunkra való” megjelenési formájában ontológiai fogalommá vált.

EGY FOGALOM JELENTÉSVÁLTOZÁSAI

A fogalmak történetének ismert jelentése, hogy néha ellentétes tartalommal kelnek új életre. Az antik formatan később a tartalom leírásának eszköze lett, a középkori „realizmus” az idealizmus fogalmi kerete volt, tehát a ma használatos realizmus-kategóriával ellentétes tartalmú. A fogalmi reinkarnáció ilyen jelenségei a gondolat tehetetlenségi nyomatékából magyarázhatók: a fejlődés, ahelyett hogy új fogalmat dolgozna ki, a hagyományos kategóriákat használja, akkor is, mikor tartalmukat már kénytelen ellentétesre cserélni. Hasonló jelentésváltáson ment át a fenomén-kategória fejlődéstörténete. Már jeleztük, hogy e kategóriát tudatosan más értelemben használjuk, mint ahogy ez a filozófiatörténetben, s különösen a modern filozófiai elméletekben felmerül. Felfogásunk értelmében a fenoménkategória a természettudományos megismerési folyamat jelenségkategóriája, a gondolkodástörténet során is a természetfilozófia maradványfogalmaként, majd akaratlan – és észre nem vett – reziduumaként szerepel. Az is igaz ellenben, hogy e természetfilozófiai eredethez nemcsak ismeretelméleti sajátosság, hanem egy bizonyos ontológiai színezet is járult, sőt – a modern felfogásban – elegyedett a társadalmi megjelenési formák és látszatok kategoriális megragadási kísérleteivel. Azaz: a természetfilozófiai és kvázi-ontológiai eredet ellenére áttelepítődött egy társadalomontológiai közegbe, és ebből az inadekvát szerepből adódtak ellentmondásai. Ennek az ellentmondásokkal teli szerepkörnek és e jelentésváltás kialakulási történetének három csomópontját szeretnénk közelebbről megvizsgálni illusztrációképp, a görög megoldást, a német klasszikus filozófia válaszát, valamint a fenomenológia mai fogalomváltását Arisztotelésznél még a poliszdemokrácia válságaként, e társadalmi krízis és a természetfogalom ezt kísérő változása hozta e fogalom kialakítását, Kant és Goethe vitájában a modern természettudományok megjelenésének robbanásszerű krízise hozta magával a fogalom ellentmondásos – és egyben más természetű dialektikától terhes, karakterét, míg a modern fenomenológiában ismét egy társadalmi-ideológiai szükséglet és a természettudományos gondolkozás újabb fejlődéskrízise formálja ambivalenssé ezt a kategóriát, s teszi univerzális – és egyben látszathordozó fogalommá. (Nem véletlen, hogy Husserl a modern tudományok módszertani kríziséről írja legelmélyültebb művét: a Die Krisis der europäischen Wissenschaften, und die transzendentale Phänomenologie (1936) c. késői alkotását, de már első jelentős műve is módszertani, mégpedig természetfilozófián orientálódó módszertani dolgozat: a Logische Untersuchungen (1900).

E három csomópontot szeretnénk egymással szembesíteni. A kategória, a fenomén mind a három változatában nagyjából megegyező tartalommal jelentkezik – jelentése a fejlődés során mégis ellentétesre változott. E kategória mindhárom esetben a jelenségek és látszatok szétválaszthatatlanságát, az ontológiai és ismeretelméleti relációk szétfejthetetlenségét jelzi, ennek az összefonódásnak szülötte. Csakhogy a görög filozófiában – mint majd mindjárt látni fogjuk – ez az eldöntetlenség csak a visszatükrözés kezdeti stádiumainak sajátsága: Arisztotelésznél azért keveredik az objektív jelenségszerű és a szubjektív torzítás, mert ő még csupán útban van a jelenség-lényeg dialektika felfedezése felé, ez a kategória ennek az útnak egyik jelzőköve. Arisztotelész számára a világ megismerhetősége nem probléma, csupán a vissza-tükrözés szerkezetében lát fehér foltokat. A 20. századi fenomén-fogalom ezt az összemosódott egységet a valóság tagadására, a megismerés elvi képtelenségének bizonyítására használja: a jelenség és látszat elvileg elválaszthatatlan, és ezért a megismerés mindig bizonytalan térben mozog. Husserl és Heidegger a filozófiatörténet lefelé haladó ágában dolgozik, túl a jelenségelméletek klasszikus megoldásán: feladatukat abban látják, hogy a racionális megoldás építményét lebontsák. A jelenségek és látszatok elvileg és ontológiailag szétválaszthatatlanok, e kettő – irracionális módon – egymás álruhájába öltözött. Így aztán azzal a paradox helyzettel kell szembenéznünk, hogy Heidegger formálisan joggal hivatkozik Arisztotelészre, mikor a fenomén-fogalom bevezetését a Metafizika tételeivel támasztja alá. Csakhogy ez a formális azonosság éppen tartalmi, sőt irányultságbeli különbségeket takar. Ezeket a különbségeket már nehezebb belátni, mint, mondjuk, a fentebb említett fogalom-váltások tartalmi különbségeit: ott a fogalom tartalma változott, itt csupán funkciója, a világképben elfoglalt helye.

Heidegger világosan leszögezi, hogy miért a fenomén-fogalomból indul ki, és miért nem használható számára a korszerűbb „jelenség”-fogalom: azért, mert a jelenség túlságosan materiális és objektív alakulat: „A fenomén az önmagát önmagán megmutató képződmény, tehát egy kitüntetett találkozásmódot jelent, míg ezzel szemben a jelenség egy létező utalási vonatkozás, magában a létezőben.” (Heidegger: Sein und Zeit, Halle, 1941. 31. o.) Vagyis filozófiája számára az teszi e fogalmat alkalmassá, hogy itt csupán a „számunkra való” megjelenés gondolati vonatkozásában bukkan elő a világ, csupán a szubjektum helyzetétől függ, hogy a valóság milyen képét kapja. Ezzel el lehet kerülni az objektív jelenség-lét problémáját, a világ objektivitásának kérdését. „Ha tehát a fenomenológiai fenomén-fogalmat meg akarjuk érteni – eltekintve attól, hogy az önmagát megmutató milyen közelebbi meghatározottsággal bír –, úgy a formális fenomén-fogalom értelmének belátása és helyes alkalmazása elkerülhetetlen.” (Uo. 31. o.) Nem kell tehát foglalkozni a közelebbi, tartalmi meghatározottságokkal, és így:nem kérdés, hogy a fenomén vajon visszatükrözésbeli vagy objektív alakulat-e. Ezt éppúgy zárójelbe kell tenni, mint Husserl-nél a tárgyiasság objektivitását. A fenomén ebben az értelemben a tudomásul vett, számunkra jelentkező, sőt a visszatükrözésben tovább alakított kép. A jelenség-kategória ezt a szubjektiválást már nem tudná elviselni, ezért kell olyan, még kialakulatlan fogalomhoz visszanyúlni, melyben ez a két mozzanat – az objektivitás és visszatükrözés – még naiv-eredeti egységében élhet egymás mellett.

Sartre ezeket az igényeket és a fenomén-fogalom funkcionális szerepét még világosabban fogalmazza meg. Számára a jelenség maga is szubjektív alakzat, és így közvetlenül azonos a látszattal. „Nyilvánvaló, hogy a lét és látszat dualizmusának nincs létjogosultsága a filozófiában . . . Ha egyszer sikerül elszakadnunk attól, amit Nietzsche a »mögöttes világ illúziójának« nevezett, és többé nem hiszünk a jelenségek háta mögött lappangó világban, úgy a látszatszerű pozitív értelmet kap majd. A jelenség lényege a látszat, nem áll szemben a látszattal, hanem ellenkezőleg, ez amannak mércéje. Mert egy létező léte pontosan az, aminek látszik . . . A jelenség nem rejti el a lényeget, hanem maga lesz a lényeg.” (Sartre: Das Sein und das Nichts, id. kiad. 22–23. o. – Saját kurziválásom. – A. M.) A fenomén-kategória ennek a közvetlen azonosságnak kifejezése, vagy mint Sartre találóan mondja, mércéje. Világosabban nem is lehetne kifejezni a jelenség és látszat azonosításának gondolatát. Egyúttal azt is láthatjuk, mint omlik össze az a hatalmas szellemi építmény, melyet a gondolkozás több ezer éves fejlődése emelt, megteremtve a jelenség és lényeg szférájának elkülönítését és egységét, azt a dialektikus viszonyt, melyet most Sartre – éppen Nietzsche szavaival –gúnyosan légvárként emleget. Míg a gondolat haladó fejlődési szakaszai mindig harcban álltak a szellemet bódító látszatokkal, addig itt a megnyugvás és kiegyezés kap hangot: a látszat –az élet maga, úgy, ahogyan élünk benne, és ahogy egyáltalán élni lehet benne. Nincs másik világ – csak a látszatok köre létezik. A látszatok elleni küzdelem –melyet egyébként Sartre irodalmi műveiben maga is vállal – ezzel elvesztette filozófiai megalapozottságát. Ebből a szükségletből érthető, miért kellett elvetnie a hegeli jelenségfogalmat, és helyette a görög filozófia formálisan hasonló kategóriájához visszanyúlni

Persze egyoldalú lenne ez a kritikai megjegyzés, ha nem utalnánk arra, hogy a fenomenológiai módszer éppen e redukció segítségével jelentős eredményeket is elért. Meglehetősen lenézően szoktunk beszélni a deskriptív munkákról, de mivel a tudomány jelenlegi fázisában bizonyos jelenségek pontos leírása maga is kérdésessé vált, a fenomenológiai módszer eredményesnek bizonyult. Filozófiailag a jelenségek individualizációját, a fogalmi megragadással járó, merev általánosításokkal szembefeszülő törekvéseket segítette. Ezenkívül hozzájárult annak a modern gondolatnak továbbépítéséhez is, mely szerint a lényegi összefüggések maguknak a jelenségtotalitásoknak mozgásformái: a deskripció – bármilyen világnézeti háttere is volt a záró jelnek – mint módszertanilag függetleníthető eljárás itt is pozitív hatású lehetett. A statisztikai módszerek elterjedésében pl. ez a filozófiai szemléletmód is szerepet játszott. Itt még a marxizmus számára is akad tanulnivaló: éppen a jelenségek individualizációjának és egyediségében megragadható általánosságának dialektikájában– amely felé a husserli fenomenológia, ha világnézetileg hamis kiinduló pontból is – jelentős lépéseket tett. A marxista gondolkozás egyik fő akadálya jelenleg a generalizáló-univerzalizáló jelenségfelfogás: a történelmi-társadalmi alakulatok speciális különösségét átugorva univerzális kategóriákkal dolgozik, s nem tud eljutni a jelenségek különösségéhez.

A jelenség és látszat azonosítása nem a fenomenológia felfedezése. Sartre utalása Nietzschére már jelzi, hogy itt szélesebb sodrású áramlattal van dolgunk: a fenomenológia csupán nevet és kategoriális kifejtést adott annak a törekvésnek, mely az egész mai polgári filozófiát átszövi. Így pl. a neopozitivizmus mai fellendülésének egyik elindítója, Moritz Schlick – az ún. „bécsi kör” megalapítója – így ír: „Könnyen belátható, hogy a dolog-jelenség megkülönböztetés meglehetősen célszerűtlen, hogy a jelenségfogalomnak előbb-utóbb el kell tűnnie a filozófiából.” A kanti noumenon elemzésével kapcsolatban aztán így foglalja össze ezt az új helyzetet: „Ezekkel a gondolatokkal kapcsolatban utasítjuk el a kanti jelenségfogalmat: élményeink és észrevételeink, képzeteink és érzeteink nem másodlagosak, nem csupán jelenségek, hanem ugyanolyan értelemben önálló realitások, mint minden más transzcendens »dolog«. Csupán egyetlen valóság van, és ez a valóság mindig lényeg, és nem lehet ezt jelenségre és lényegre fedarabolni.” (Moritz Schlick: Allgemeine Erkenntnisslehre, Berlin, 1925. 216. o.) A neopozitivizmus nem a hegeli – fejlettebb – jelenség-fogalmat cáfolja, hanem a kanti, lényegében antidialektikus koncepciót, úgy, hogy ennek labilis – és így joggal vitatható – elméletét jobbról kritizálja. Minden, ami megjelenik – lényeg: leegyszerűsítve ez a neopozitivizmus végkövetkeztetése is, ugyanúgy, mint a fenomenológiáé. De itt még nem születik meg az a kategória, mely ezt az univerzális lényeget össze tudná foglalni. Az „érzet”, „tapasztalat”, „élmény” túlságosan árulkodik szubjektív eredetéről, és ezért kevésbé használható. A Fenomén kvázi-objektivitása, jelentkezésének az az ellentmondása, melyet mi is elemeztünk, ti. hogy objektív mozzanatai is vannak, bár „burkát” a megismerés szubjektív kerete adja – sokkal előnyösebb kategória. Vulgarizáltabb vagy szubjektívebb formában aztán ez a fajta szubjektivisztikus jelenségfelfogás Hans Vaihingernél (Philosophie des Als-Ob c. könyvében, 1911.), valamint a pragmatizmusban, szemantikában, újabban a strukturalista nyelvészetben merül fel. Ennek a gondolati beállítottságnak elméleti alapjait azonban a fenomenológia rakta le, ezért nem véletlen, hogy szinte minden modern filozófiai áramlat közvetlenül vagy közvetve ebből a gondolatrendszerből indul ki.

Most már feltehetjük a kérdést, mennyire jogosult ennek a fogalomnak visszavezetése a görög ősökig, elsősorban Arisztotelész φαινομενα fogalmára? A görög filozófiát szinte a kezdetektől érdekelte a közvetlenül adott valóság és a rejtett „állandó” viszonya, a jelenségszerű világ valóságának problémája. Az eleátáknál, mint a mozgás-jelenségek valótlansága, az atomizmusban, mint a valóság-lényeg felfedezése, a platóni idea-elméletben mint a közvetlen jelenségek objektivitásának tagadása tér vissza újra meg újra ez a probléma. Ebből a filozófiatörténetileg szétágazó problémakörből csupán a legfontosabb megoldási kísérletet, Arisztotelész φαινομενα fogalmának szerkezetét vizsgáljuk. Arisztotelész folytatja azt a gondolatsort, mely a mozgás látszólagosságának és ellentmondásosságának dialektikáját kutatja Hérakleitosztól az eleatákon és püthagoreusokon keresztül egészen Platónig. A mozgás ellent. mondása ugyanis nemcsak dialektikus problémaként jelentkezett, hanem ontológiai kérdőjelként is: ha a mozgás maga is ellentmondásos, akkor 1. vagy hamis maga a jelenség, mert a világ lényege és igazsága ellentmondásmentes, 2. vagy igaz, de akkor a valóság egésze is ellentmondásos szerkezetű, és ennek megfelelően kell kiépíteni az ontológiát. Az első úton indultak el az eleaták, a püthagoreusok és bizonyos mértékig Platón is, míg a második változat nyomán Hérakleitosz és Arisztotelész igyekezett megoldást találni. Csakhogy mindkét út további ellentmondásokra vezet. A mozgásjelenségek látszólagosságának elmélete csupán az eleatáknál fogalmazódik meg kizárólagos éllel: ők még naivan fel tudták tételezni a mozdulatlan világ és a látszólagos mozgások együttélését. Platón azonban már rájön arra, hogy az ellentmondás átfogóbb kategória, s noha idea-tanát nem hatja át ez a feszültség, ez nem zavarja abban, hogy a levés dialektikájából magyarázza a valóság egészét. Ezzel azonban az ideák nyugalmas világa és a levésben forrongó látható valóság között olyan ellentmondás támad, melyet Platón már nem tud feloldani. A látható világ az ideák „tükrözése”, s mégis a tükörképek karneváljában ellentmondásos jelenségek keletkeznek, míg az eredeti „valóság” (az ideák) világa ellentmondásmentes. A rendszer tehát labilis.

A másik oldalon, a hérakleitoszi örökség, a materialista dialektika kísérletei is ellentmondásokba bonyolódtak: a mozgásban levő világ nem hamis látszat, hanem valóság – de akkor mi mozgatja ezt a szerkezetet, azaz mi áll a mozgásjelenségek mögött mint szubsztancia, mint végső mozgató. Ha a mozgató nyugalmas, úgy ismét felborul a rendszer, mert nyugalomból nem keletkezhet mozgás; ha ellenben a szubsztancia maga is mozog, úgy mi különbözteti meg a jelenségvilágtól, a mozgásalakzatok szférájától?

Arisztotelész gondolkodói nagyságát mutatja, hogy ebben a problémadzsungelben utat vágott, és a helyes irányban kereste a megoldást. Szemben azzal a gondolati konvencióval, melyből a görög filozófia alig-alig tudott kilépni, hogy ti. a jelenség hazugság, tévedés, Arisztotelész megsejti, hogy ebben a hazugságban maga a valóság rejtőzik. Többször, egymásnak ellentmondó tételekben fogalmazza meg a φαινομενα fogalmát, de ezekben az egymással vitázó megfogalmazásokban mindig ugyanarról van szó: a fenoménben a visszatükrözés tévedés mozzanata és a valóságos jelenség „véletlenszerűsége”, nem-teljes-igazság jellege keveredik, és így mégis ott él benne a valóság és az igazság mozzanata is. A Lélekről c. könyvének híres, sokat idézett színérzékelés elemzései még a szubjektív oldalra helyezik a hangsúlyt, a Metafizika már közelebb lép az objektív jelenség-fogalomhoz. A finomén-kategória „útban van” a valóság felszíni összefüggésnek jelzése felé.

A Metafizika egymásnak ellentmondó megfogalmazásai azonban nemcsak abból származnak, hogy Arisztotelész maga is ingadozott e fogalom tartalmának összefoglalásakor – hol a szubjektív, hol az objektív tartalmat emelve ki belőle –, hanem abból is, hogy ez a kategória a Metafizika keletkezésének különböző történeti rétegeiben más és más formában merül fel. A korábban keletkezett, „érett” fejezetekben (az A, B, C könyvekben) a fenomént a szubjektum oldaláról ragadja meg, mint a megismerés relativitásának következményét. „Az igazság problémáját illetően azt kell mondanunk, hogy nem minden megjelenő igaz is egyben. Ez a megállapításunk azért érvényes, mert ha az érzéki észrevétel a tartalmát illetően nem is hamis, mégsem vehetjük azonosnak a képzetet és az érzéki észrevételt.” (Arisztotelész: Metaphisik, Aufbau, Berlin, 1960. 95. o.) A fenomén itt az érzékelésben adott dologgal azonos. De már ugyanebben az összefüggésben leszögezi, hogy az így kapott jelenségek egyúttal a szubsztancia kisugárzásai, és éppen erre a tartalmukra való vonatkozásukban választhatók el a látszatoktól: „Mert az érzékelés nem maga magát veszi észre; nyilván van valami, ami különbözik az érzékeléstől, és ami szükségképpen korábbi, mint az érzékelés. Mert a mozgató természetétől fogva korábbi, mint a mozgatott . . .” (Uo. 96. o.) Majd hozzáteszi: „a szóban forgó elméletek (a platonizmus – AM.) éppen ezt tagadják: ahogyan számukra nem létezik valaminek a lényege, úgy nem létezik valaminek a szükségszerűsége sem”. (Mindkét idézet a 1010. hasábon.) Arisztotelész tehát világosan megfogalmazza a fenomén fogalmi tartalmát: egyfelől a szubsztancia kétes megjelenése, másfelől a megismerés torzítása. A fenomént mind a két tényező adhatja: akár a szubsztancia, mint felszíni forma, akár a megismerés érzéki csalódásai. Arisztotelész példája a bor édességének változása. Ennek a jelenségnek két oka lehet. Vagy maga a bor alakul át, vagy az ember ízlelőképessége reagál másképp. (Pl. ha a kóstoló savanyút evett, akkor édesebbnek érzi a bor ízét.) De az édesség mint jelenség mégiscsak a dolgokból eredő tulajdonság. („De maga az édesség, amilyen önmagában, ha egyáltalán az – nem változik meg . . .”) Arisztotelész tehát egy ellentmondásos kategóriát fogalmazott meg: a fenomén tartalmazza mind a szubjektív mozzanatot, mind a valóság objektív jelenségszerűségét. Ezzel világosan elhatárolja magát a platóni állásponttól. A platóni Theaithetosz elemzéseinek alapgondolata ugyanis, hogy a jelenség csupán az észrevétel kategóriája, és ennyiben csalfa, csupán az érzékszervek szubjektivitásától függ. (Vö. Platon: Sämtliche Werke, Bd. I. Phaidon, 1925. 230. és köv. o.)

A kettős tartalom a Metafizika eme korábbi fejezeteiben még egymás mellett él. Az objektivitás hangsúlyozása mellett ezekben a könyvekben – ugyanilyen hangsúllyal emeli ki a fenomén szubjektív jellegét is: „Mert ami tünemény, az csak egy alanynak tűnik fel, és csak addig létezik, amíg feltűnik, és csak abban az értelemben létezik, ahogyan feltűnik” (Uo. 97. o. 1011/a hasáb.) Itt már az érzéki megismerés vonatkozásában van a hangsúly.

Ezzel az ingadozó, a tartalom ellentmondásosságát csak kimondó, de fel nem oldó felfogásmóddal szemben a később keletkezett betoldás, az L könyv „S” fejezete már objektívebb értelemben fogalmazza meg a fenomén szerkezetét. Ez az „objektívebb” megfogalmazás azonban az antik természettudomány fejlődésének inspirációját is magán viseli, jóllehet egy társadalmi krízis kibontakozásának eredménye is. (Ezt a természetfilozófiai eredetet mutatja ki Jaeger alább idézett elemzésében.) A Metafizika felépülésének erre az időbeli különbözőségére Werner Jaeger máig is irányt mutató kutatásai hívták fel a figyelmet. (W. Jaeger: Aristoteles, Berlin, 1923.) Ő fedezte fel, hogy ebben a későbbi megoldásban Arisztotelész már hajlik arra, hogy minden egyes jelenség mögött különálló mozgatót, önálló szubsztanciát tételezzen fel. Korábban még azon az állásponton volt, hogy csak egyetlen mozgató tartja a világot, és ezzel megoldhatatlan ellentmondásokba keveredett, úgy, ahogyan az eleaták vagy Platón ideatana.[16] A sok, „individualizál” mozgató elmélete azonban nemcsak a mozgásjelenségeket tudja racionálisabban megmagyarázni: ha minden jelenség – csillagmozgás – mögött saját mozgató áll, akkor a fenomén objektív jelenség értelemben működik. Így már megoldódik a szubjektivisztikus, érzéki csalódásokból adódó – eddig feloldhatatlan – probléma is. Ezzel az új hipotézissel, melyet korának csillagászata – elsősorban Eudoxosz elmélete – vetett fel, persze számos új ellentmondás is jelentkezett, melyet Arisztotelész már nem tudott megoldani. Mégis egy dolgot világosan láthatunk: a jelenségprobléma dialektikus megoldását az objektivitás irányában kereste, a fenoménkategória nála a valóságot célzó szerkezettel kapott megfogalmazást. Ez a kettős tartalmú megfogalmazás csak úgy érthető meg, ha ebben a fejlődésirányban vizsgáljuk kísérletét. Arisztotelész itt a hegeli jelenségelmélet, a jelenségvilág objektivitásának felfedezése felé tört előre.

Amikor a fenomenológia ezt a kétértelműséget saját szubjektivista szükségletei számára akarja kihasználni, akkor formálisan, történeti összefüggésektől elvonatkoztatva – helyesen jár el, hiszen a Metafizika, ha egységes műnek fogjuk fel, valóban ellentmondásos, sőt kétértelmű megfogalmazásokkal teli álláspontot foglal el a fenomén fogalmával kapcsolatban. Csakhogy ez a kétértelműség Arisztotelész fejlődését, kutatásainak irányát illetően az egyértelműség irányába mutat: az objektív jelenséglét tisztázása felé. A fenomenológia azonban nem akar tudni erről a történeti összefüggésről: lényegében azonosítja Arisztotelész álláspontját a kései görög filozófia felfogásmódjával, Pürrhon és Plotinosz elméletével, ahol már valóban a szubjektív mozzanat, a látszólagosság uralkodik a jelenségek objektív mozzanatával szemben. Pürrhon szerint a fenoménokat mindenki másképp látja, és ebben a különbözőségben nincs semmi közös mozzanat. „A megjelenőt érvényesként kezeljük, de nem abban az értelemben, hogy ez egyúttal valóságát is jelentené” – írja Pürrhon Diogenész Laettius tanúsága szerint. (Diogenés Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Bd. II. Berlin. 1955. 215. o.) A görög filozófia felbomlási jelenségei – többek között a természettudományos gondolkozás elemi kezdeményeinek befagyasztása és ezzel a természetfilozófia spekulatív átépítése – egy sor új dialektikus problémát hoztak magukkal, így többek között a látszat objektivitásának kérdését is – fenomenológiai őskeresés azonban mégsem ezeket emeli ki, hanem csupán olyan törekvéseknek tekinti ezt a fejlődést, melynek szubjektivizmusából meg lehet érteni Arisztotelész álláspontját. Így tűnik el a fenomén-fogalom eredeti tartalma, a görög filozófia fejlődéséből eredő „irányultság”, és így marad meg a mezítelen és félreérthetetlen „kétértelműség”: a fenomén látszat és a jelenség azonossága.

A fenomén-fogalom modern értelmezéséhez a kanti koncepció felelevenítése adta a segédeszközöket: a korszerű világnézeti szükségletek mellett a phenomenon-noumenon antinómiája volt az a gondolati alap, melyen a jelenség és a látszat egységének kategóriáját, a fenomén eltorzított elméletét ki lehetett dolgozni. Azzal, hogy Kant a jelenségeket elszakította a lényegtől, és két különböző szférában rögzítette őket, egyúttal megteremtette azt a lehetőséget is, hogy ne lehessen különbséget tenni a jelenség és a látszat között: ha nincs mérték – elvileg nem láthatjuk a lényegi összefüggéseket –, akkor a jelenségvilág a maga felszíni összefüggéseiben egyaránt lehet látszatszerű és valóságot kifejező. Így – noha Kant ezeket a következtetéseket még nem vonta le – a fenomén kétértelműségét, szubjektív és objektív mozzanatainak egységét fenn lehetett tartani, sőt a szubjektív mozzanatok vezető szerepét is ki lehetett dolgozni.

Kant álláspontjának megértéséhez azonban figyelembe kell vennünk azt, hogy a természettudományok vehemens fejlődésével számos dialektikus probléma bukkant fel, melyek szinte kivétel nélkül a jelenség és törvényszerűség egyre jobban szétváló, a kettőt egyre inkább külön szféraként bemutató tüneményében foglalhatók össze. A tudományok egyre több olyan összefüggésre hívták fel a figyelmet, ahol a közvetlenül látható és a valóságos szerkezet élesen elüt egymástól. Gondoljunk a kémiára, ahol a tapasztalható vegyi jelenségek és a tényleges, képletekben kifejezhető kémiai reakciók között szinte szakadék tátong. A „sokk” volt nagy: annak a felfedezésnek a sokkja, mely a közvetlenül láthatót és a törvényszerűen összefoglalhatót egyre inkább eltávolította egymástól – a modern természettudomány s elsősorban a kémia, biológia, elektromosságtan, termodinamika stb., tehát azok a tudományok, melyek látványos jelenségszférával és megközelítően sem szemléleti törvényszerűségekkel dolgoznak. A jelenségvilág tapasztalati héja és a tudományosan kifejezhető törvény két különböző síknak tűnhetett. Ezzel jelent meg az a szükséglet is, hogy ezt a sokkot – mint problémát megfogalmazzák. Korábban dialektikus ellentmondások csak csírájukban jelentkeztek, most viszont a tudomány fejlődése a fenomén szerkezet megbízhatatlanságát, állandóan változó, tehát „hamis” voltát sugalmazta. Az is kiderült – éppen a tudományos forradalom következtében –, hogy a korábban törvényszerűnek vélt összefüggések újabb törvényekkel helyettesítendők, ami arra mutatott, hogy a „lényeg”, a „törvényszerű” maga is egyre inkább elrejtőzik, és az ember legfeljebb tapogat a sötétben, és egyre újabb törvényekkel próbál segíteni magán, anélkül hogy a valóságos magánvalót elérhetné. Kant ezt a tudományos válságtudatot önti filozófiai formába: az itt jelentkező dialektikus összefüggésekre e sokkhatástól űzve keres választ, és ezért nem tudja kidolgozni a szétválás és egység bonyolult dialektikáját. Ebből a válságból csak a jelenségek szubjektivitását és a lényeg felismerhetetlenségét vonja le következtetésként. Az összefüggés és különbözőség egységét majd Hegel oldja meg a jelenség objektivitásának elméletével, és végül a marxizmus tisztázza az objektív jelenségek és szubjektív eredetű látszatobjektivációk elkülönítésével. Itt derülhet fény először a fenomén és jelenség differenciáira is. Kant ennek a fejlődésnek még az elején áll, és nála a fenomén-kategória két törekvés összemosódó egységét képviseli: egyfelől szeretné megragadni a jelenség-lényeg dialektikáját, úgy, ahogy azt a modern természettudományok kínálják, másfelől választ akar adni a kérdésre: hogyan lehetséges, hogy a tudományos visszatükrözés fejlődése egyre mélyebbre halad, és a korábban törvénynek vélt összefüggésekből újra jelenségek vagy éppen tévedések lesznek. Ez a két probléma nála összefonódik a fenomén fogalmában, és mivel nem sikerül szétválasztani az ismeretelméleti ellentmondást attól, ami már ontológiai szerkezet – ezért születik meg a „magánvaló” és a jelenségszerű antinómiája.

Jellemző, hogy a mai polgári gondolkozás nem a fejlődés csúcspontjainak vívmányait akarja folytatni, nem Hegel dialektikus gondolatait viszi tovább, hanem visszakanyarodik Kanthoz, és ennek a fejletlen, agnoszticizmusba kényszerülő álláspontja alapján látja aztán az egész filozófiatörténetet, így értelmezi újra Arisztotelészt is, és ennek a filozófiai szemléletnek keretében építik ki a modern fenomén elméletét is. Lukácsnak tehát nagyon is igaza van, mikor arról ír,[17] hogy a dialektikus problémák elől való kitérés vezet az irracionalizmushoz: ami Kantnál még sikertelen, félbetörött kísérlet volt a jelenség-dialektika kidolgozására, az a későbbiekben a dialektika előli menekülésként az irracionalizmus egyik segédfogalma lesz: az értelem kétségbeesve áll a jelenségek előtt, és képtelen eldönteni, mi a látszólagos és mi a lényeges.

A Kant utáni fejlődés csupán egyetlen csomópontját ragadjuk ki, mint azt az utóvédharcot, mely az objektív jelenség-elmélet védelmezése és a természettudományok okozta válság kikerülése irányába mutat, anélkül hogy eljuthatna a hegeli megoldáshoz: Goethe „ősfenomén” elméletét. Goethe is tanúja, sőt bizonyos fokig alkotó részese is annak a természettudományos krízisnek, mely a közvetlen jelenségvilág antropomorf gazdagságát tagadva jut el a törvényszerűségek egyre elvontabb és egyre gyorsabb tempójú „cserélődéséhez”. (Gondoljunk színelméletére, anatómiai vizsgálataira.) Tehát őt is ugyanazok a problémák izgatják, mint Kantot: a jelenségvilág „kérdéses” volta. Mégsem ért egyet A tiszta ész kritikájá-nak szemléletmódjával: sem mint művész, sem mint a természetfilozófia utolsó képviselője nem fogadhatja el a jelenségvilág tagadását. Ezért alakítja ki az „ősfenomén” elméletét, utóvédharcát a modern tudományos fejlődés dezantropomorfizáló törekvésével szemben. – Egy ekkor már anakronisztikus természetfilozófiai pozíciót alakít ki magának – igaz, fél lélekkel, s inkább a művész valóságkontaktusát védelmezve. Lényegében a jelenségszerűség és az emberileg érzékelhető világ törvényszerűségét megjelenítő-láttató szerkezetének védelméről van szó. Itt is látható a fenomén-kategória alapvetően természetfilozófiai eredete – és társadalmi összefüggéseket leíró jelenségelméletet keresztező –, látszatokhoz vezető jellege.

Ettől az alapvető szándéktól vezetve számos dialektikus problémára bukkan, ami a maga módján – kerülő úton segítője is lesz a jelenségfogalom későbbi tisztázásának. A Kanttal folytatott vita nem névre szól: Goethe Kant nevét nem is említi, de az összefüggésekből világos, hogy a kort annyira izgató filozófiai problémák hozzá kapcsolják. Két ízben fogalmazza meg ősfenomén elméletét, előbb 1793-ban (Erfahrung und Wissenschaft c. tanulmányában), pár évvel A tiszta ész kritikájá-nak megjelenése után, majd 1825-ben (Versuch einer Witterungslehre címmel), ekkor már a hegeli Logika vizsgálódásai után. Az első tanulmány még csupán módszertanilag akar túllépni a kanti koncepción. Goethe szerint a jelenség és a „végső” lényeg nem áll szemben egymással, mert a „tiszta jelenségeket” csupán ki kell emelni a fenomének összefüggéseinek tengeréből. Így pl. sokféle falevél van egy fán, de mégis meg lehet állapítani ennek a fának törvényszerűen sajátos levélrajzát: ugyanígy az állatfajok egyedei is igen különbözőek, mégis meg lehet alkotni a „tiszta típust”. Goethe csak azt nem veszi észre, hogy a tiszta jelenség leírásával még mindig nem adtunk választ arra a kérdésre, hogy milyen összefüggések hozzák létre, mozgatják stb. ezeket a jelenségeket. Ugyanakkor kitűnően írja le a jelenségszerűségnek a megismerés folyamatában eltorzuló, szubjektíve átszíneződött jellegét. „Mivel a megfigyelő sohasem a tiszta fenomént látja, hanem egy olyan képletet kap, mely lelkiállapotától, szemének pillanatnyi hangulatától, a megvilágítástól, a levegőtől, időjárástól és még ezernyi más mellékkörülménytől függ, ezért egy tengert kellene kihörpintenie annak, aki a jelenségek egyediségéhez akarna ragaszkodni. Ha tehát a jelenségek állandóságát és következetességét egy bizonyos mértékig már ismerem, akkor levonhatok egy empirikus törvényt, melyben a tárgyakat a maguk általánosságában közelíthetem meg.” (Goethe: Naturwissenschaftliche Schriften, 1893. II. Abt. Bd. XI. Weimar, 1893. 380. o. – A következőkben Naturwiss.) Az így kapott „tiszta jelenségek” egyúttal törvények is, és egyben az „ősalakban” már nem lehet kantiánus módon szétválasztani e kettőt: az „ősfenoménben” elválaszthatatlanul egységben van a jelenség és lényeg. Egy későbbi megjegyzése még világosan vitázik a kanti szemlélettel. Abból indul ki, hogy a jelenség ugyan elszakad a lényegtől, de egyúttal új, önálló – és lényegi formát is ölt. „Ami megjelenik, annak el kell szakadnia, hogy csak-jelenség legyen. Az elszakított azonban önmagát keresi újra, és újra egységre is fog jutni magával. Alacsonyabb formáiban ez a találkozás lehet az egyszerű keveredés is, és akkor a jelenség semmis vagy éppen közömbös dolog. Ha azonban az elválasztott felfokozza magát, és így lép kapcsolatba a másikkal, akkor valami új, harmadik keletkezik.” (Das Versuch, als Vermittler zwischen Subjekt und Objekt c. tanulmányából.) (Naturwiss. II. Abt. 12. 21. o.) Goethe itt már-már a szubjektum-objektum egységének és különbségének megsejtéséig jut el, és a kísérlet szerkezetének leírásában ennek az egységnek alkotóit mint a modern természettudomány jelenségfogalmának válságszimptómáit akarja kikerülni. Itt is a kanti antinómia ellen hadakozik: a jelenséglét elválik ugyan a lényegtől, de ugyanakkor új egységet is alkot azzal. Ez már a hegeli jelenségfogalom sejtésszerű előlegezése: nem a fenomén-kategória, hanem a jelenség áll a vizsgálat középpontjában. S azt is tudja már, hogy ezt a jelenséget előbb külön, „tiszta” formájában kell előállítani, megszabadítván antropomorf esetlegességeitől – ezt a célt szolgálja a kísérlet mesterséges és absztrakt közege. De az így kapott tiszta jelenség, a „felfokozott fenomén” viszont maga a lényegi viszony. Igen sok Hegel utáni egyszerűsítő felfogással szemben itt egy valóságos probléma jelentkezik: az az összefüggés, hogy a lényeg nem a jelensége túl, hanem magában a jelenségekben „jelentkezik” – csak ennek a törvényszerű szférának létformája itt még nem lehet világos. Goethe hisz a noumenon-szféra kiiktathatóságának illúziójában.

Goethe tehát a jelenség-lényeg dialektika felé akar áttörni, de úgy, hogy megőrizze művész voltának alapanyagát, az antropomorf világ sokszínűségét. Ez az új fogalom – mint Lukács erre rámutat – a különösség kategóriájának körülírása lesz, de a dolog természeténél fogva egyúttal a jelenségfogalom ellentmondásának feloldását is itt keresi.[18] A hegeli megoldás úgy hangzik – mint majd később részletesen látni fogjuk –, hogy a jelenség egyszerre azonos is a lényeggel és ez az azonosság mégis csak a különbség ré vén születhet meg, mint folyamat állhat helyre. Kant csupán a különbség mozzanatát emeli ki. Goethe az egységet úgy állítja helyre, hogy a lényeg elvont általános jellegét nem akarj: szóhoz juttatni. Úgy érzi, hogy ha feltételezi a lényeg általánosságát, akkor már lehetetlen lesz megteremteni a kettő azonosságát: az általános legfeljebb csak gondolati úton tudja szubszumálni az egyedi-különös jelenségeket. Ontológiai értelemben csak jelenségek vannak tehát, és ebben a szférában keletkeznek azok a csomópontok – tehát a tiszta jelenségek -, melyek a maguk különös formájában egyszerre lehetnek jelenségek és lényegek. A lényeg általánossága legfeljebb a „felfokozás” értelmében létezhet. Világosan felismerhetjük ebben a koncepcióban a művészi magatartásmódot: a jelenségek tipizálásának módszerét – csak Goethe ezt a tipizálási metódust át akarja vinni a természettudományokra is.

Később keletkezett tanulmányában már nemcsak gondolati módszerként támad fel az „ősfenomén” elmélete, hanem ontológiai jellege is erősebben domborodik elő. Az alaphangot a már említett híres gondolata képezi, mely szerint a „természetnek nincs sem magja, sem héja, mert egyszerre mind a kettő”. Tanulmányában ezt írja: „Semmit, ami van vagy megjelenik, tart vagy eltűnik, nem lehet izoláltan, a maga mezítelenségében elképzelni: az egyik dolgot mindig egy másik fogja áthatni, kísérni, ruhába öltöztetni, átfogni: a dolgokat befolyások érik, okok hozzák létre, és ha ennyi sok lényeg hat egymásra, hol kereshetjük azt a magasabbrendű belátást, mely el tudná dönteni, mi az uralkodó és mi az alárendelt . . . Így nem marad más hátra, mint hogy megálljunk valahol a középen, és innen kezeljük a többit mint periferikust.” (Naturwiss. Bd. XII. 74. o.) Goethe itt hajlik arra, hogy a jelenség-lényeg elkülönítését csupán a megismerés menetének tartsa: a valóság egységes egészét a visszatükrözés bontja fel közelebb állóra és mélyebben fekvőre. Ugyanakkor az inherencia fogalmának bevezetésével – hogy ti. a dolgok egymásban léteznek, egymással való összefüggésükben, komplex módon tudnak csak működni, hatni – a jelenséglét egy olyan kategóriáját veti be a filozófiai köztudatba, melyet csak a hegeli megoldás ontológiai, pontosabban materialista korrekciójaként fogunk tudni igazán értékelni: éppen ez az a pont, ahol a hegeli elmélet sántít. Hegelnél ugyanis a megjelenés mint ontológiai aktus éppoly természetes, magától értetődő folyamat, mint a lényeg elrejtőzése, tárgyiasulása, elvesztése az anyagi világban. Goethe ennek az elrejtőzésnek adja ontológiai kulcsát – de egy olyan megfogalmazásban, ami egyúttal el is zárja előtte a jelenségtranszcendencia és lényegi immanencia azonosságának és különbségek egységét. Egyszerre post- és prehegeliánus.

Később azonban ezt a gondolatot pozitív formában is megfogalmazza: „A magasabbrendű álláspont az lenne, ha belátnánk: minden tényszerű már magában elmélet is. Az ég kékje a kozmosz törvényét nyilvánítja ki nekünk. Csak nem szabad a jelenségek mögött keresnünk: a jelenség maga a törvény.” (Uo.) Itt tehát már nemcsak az antropomorf szemléletmód nosztalgiája kap szót, hanem a klasszikus idealizmussal folytatott általánosabb filozófiai vitája is. Egyszerűen nem tudja elfogadni a jelenség-lényeg különbség tételezését, a közvetlen azonosságban látja a probléma megoldását, jóllehet azt is megfogalmazta már, hogy egy ilyen közvetlen azonosság egyszerűen lehetetlen: az ember a jelenségek véletlenszerű „tengerével” áll szemben, melyből ki kell emelnie a „tiszta fenomént”. Az „ősfenomén” fogalma tehát egyrészt abba az irányba mutat, amelyben majd a hegeli megoldás fog megszületni, a jelenség csak a közvetítések során különül el, és válik azonossá a lényeggel, másrészt azonban el is határolja magát Hegeltől, amennyiben a jelenségszerűség érzéki teljességét, a lényeg jelenségszerű létformáját hangsúlyozza, és nem tudja elképzelni, hogy a törvények „más szerkezetűek” legyenek, mint a „tiszta jelenségek”. Mint ahogy azt sem láthatja, hogy ezzel a fenomén elméletével nem tudja elhatárolni koncepcióját a látszatok világától sem: a jelenség és lényeg közvetlen egybeesése – a hegeli koncepcióban – a látszatokkal azonos. Csakhogy Goethe számára – aki egy forradalmi korszak alapvetően optimista ideológusa – a látszat még annyira csekély jelentőségű tény, hogy számításából ki is maradhat. Megjegyezzük, hogy így van ez még Hegelnél is: az ő látszás-elmélete nem azonos a hamis látszatok tanával, mert csupán a megjelenés elvont törvényeit kutatja, azt a közös forrást, melyből egyaránt vezet az út a jelenségek felé és a hamis látszatok felé. S számára is az előbbi a fontosabb, ezt vizsgálja teljes apparátusával, míg a hamis látszatok a Nagy Logika lapjain csupán néhány bekezdés erejéig szerepelnek. Az ősfenomén elmélete tehát nagyjából megközelíti azt a felfogást, amelyben mi használjuk a fenomén-kategóriát: olyan szubjektív burok, melyben az objektív jelenségek jelentkeznek. A számunkra való létezés objektivitása és szubjektív közvetettsége egyszerre alkotja szerkezetét. Kétértelmű alakulat.

A fenomén-fogalom filozófiatörténeti szerepeiben tehát igen sok arccal jelentkezik, többféle világkép része lehet. Egy vonása azonban mindenütt azonos marad: leszámítva a 20. századi törekvéseket, mindenütt az objektív jelenségszerű felé mutat, annak a gondolati mozgásnak kategóriája, mely a látszatok felől a valóság teljesebb feltárás: felé halad. Így volt ez Arisztotelésznél, és így van ez Goethénél is. A szubjektív torzítások és az objektív mozzanatok egysége ez a fogalom, melyben még elegyi állapotban van a jelenség és látszat – de azzal a tendenciával is rendelkezik, hogy egyre jobban kiveti magából a látszatszerűt és esetlegest. Csak a legújabb fejlődés fetisizálta ezt a kétarcúságot: rögzítette ennek a fogalomnak mozgó, előrehaladó jellegét, elvette irány-kategória sajátságát, és a világ kiismerhetetlenségének bizonyítékává avatta.

A fenomén-kategória aktus-jellege világosan árulkodik arról, hogy itt még nem az ontológiai megjelenésről volt szó. Azért kezdtük azonban ezzel az alakzattal a megjelenés és látszat vizsgálatát, mert az emberi praxis számára is ez az alakzat az elsődleges: nem jelenségekbe, hanem fenoménekbe, tehát a praxis által önkénytelenül is átalakított megjelenési formákba ütközünk. Itt azonban nem állhatunk meg, tovább kell mennünk. Két út kínálkozik számunkra, az egyik: az ontológiai megjelenés-folyamat, a jelenség-lényeg dialektika objektív szerkezetének vizsgálata, vagy a fenomén-forma fetisizálódásának, látszattá merevedésének nyomon követése. A sorrendet most már kicsit önkényesen írjuk elő: előbb vizsgáljuk a megjelenés ontológiai szerkezetét, hogy ennek fényében világosabban elkülöníthessük a látszatok alapvetően ismeretelméleti szerkezetét.

Az ugrás kétségkívül nagy: az átvezetők hiányoznak.:be a jelenség-látszat különbségének elemzésénél visszautalunk majd arra, hogy milyen folytonosság vezet az emberi praxis fejlődésében a hamis jelenségformák „csinálásán” át az ontológiai értelemben vett jelenségekig. Érdekes, hogy a fenomenológia, különösen Husserl késői munkái is megkísérlik, hogy továbbmenjenek a szubjektum aktusaiban termelt jelenségek körén; és egy általános jelenségelméletet alakítsanak ki. Azonban éppen az aktus-jelleg szubjektivitása tartotta vissza ezt a kísérletet: ennek elméleti felrobbantásának ugyanis a látszat és jelenség differenciálásához kellett volna vezetnie, és ezt már nem vállalhatta ez az elmélet. Hartmann jó érzékkel veszi észre a kínálkozó lehetőségek és megoldások korlátoltsága közötti ellentmondást: a „fenomenológia nem vitte tisztán végig a világ jelenségekben való felfogását, mert kizárólag aktus-fenoménekre koncentrált; elkerülte figyelmét, hogy emellett ugyanilyen formájú tárgyfenomének is léteznek . . . melyek azonban már nem pusztán az észlelésben jelentkeznek, hanem tartalmukhoz tartozik a pozitív tudományok minden vívmánya”. (N. Hartmann: Philosophie der Natur, Berlin, 1950. 39. o.) De még ez a lépés is kevés: nem a tudományban élő tárgy-jelenségekre, hanem az ember jelenlététől független megjelenési struktúrára lennénk kíváncsiak. E sorok írójának ugyanis az a feltevése, hogy jelenségszférából csak egy bizonyos pontig szorítható vissza a szubjektív visszatükrözésbeli mozzanat, hogy tehát a szubjektumra vonatkozottság töredéke mindig alkotója lesz az objektív jelenségeknek is. De ezt a hipotézist most nem tudjuk bizonyítani. Talán ez is magyarázza az „ugrást”, mely a praxisban jelentkezőtől az ontológiai szférába vezet. Ugyanakkor meggyőződésünk, hogy ha a marxizmus egyszer kidolgozza saját megjelenés-elméletét, tehát fenomenológiáját, úgy csak erről az ontológiai alapról kiindulva, de a praktikus fenoménné válás útjait végigelemezve lehet vitapartnere és legyőzője a fenomenológia agnoszticizmusának.

II. FEJEZET

A VIRTUÁLIS VALÓSÁG KELETKEZÉSFOLYAMATA

A LÁTSZATOK OBJEKTIVITÁSA

Hegel még csak a megismerés és az ontológiai létformák átmeneti fejlődésszakaszaként tudta elképzelni a látszatokat – a megdermedt, hosszabb időn át is valóságként funkcionáló, tehát társadalmi gyakorlat és tudat számára objektív hatalommal rendelkező látszatokról még nem lehetett tudomása. A társadalmi látszatok relatív objektivitásának felfedezése Marx érdeme, aki a fetisizáció elméletével megteremtette az alapját a látszatstruktúrák átfogó leírásának, törvényszerűségei feltárásának. Az objektivitás – és relatív állandóság – felmerülése azonban egy újabb ellentmondás feloldását követelte. Egyfelől ugyanis világos, hogy a társadalmi megjelenési formák objektivitásával szemben a látszatok szubjektív eredetűek: részint a felvevő-befogadó tudat nélkül nem realizálódnak látszatok, részint – ami ugyanennek a szubjektum-objektum viszonynak más megfogalmazása: természeti folyamatok, legalábbis anorganikus szinten nem indulnak be látszatösszefüggések alapján. A látszat tehát nem tartozik az ontológiai objektivitás körébe. Ugyanakkor mégis rendelkezik egy bizonyos objektivitással, hiszen a látszatot a tévedéstől épp az különbözteti meg, hogy az egyik „mindenki számára” ebben az „éppígylétben” jelentkezik, sőt áthatolhatatlan felszíni alakzatok „kívülről” támadja-befolyásolja az embert, így tehát nem pusztán szubjektív képzet, fantázia stb. terméke. (Marx számtalan helyen utal arra, hogy a tőkés társadalom felszíni megjelenési formái „tényszerűen” is más alakzatot öltenek, s nem csupán az egyének tudatában – érdekeiben, illúzióiban – alakulnak látszólagossá. Vö. pl. ÉT. III. 440. o. ; T. III. 245. o.) Még a manipuláció látszataiban is – ahol pedig elsősorban a „látásmód” megváltoztatásáról, a tényekkel szembeni vakság és az áltényekkel szembeni fogékonyság kialakításáról van szó – kiindulásképp bizonyos objektív tényekre (vagy tények ugyancsak objektív hatású elfedésére) van szükség, hogy a látszatok hatni tudjanak. Hogyan lehet ezt az ellentmondást feloldani: a látszatok alapvetően szubjektív, tehát ontológiailag a tudattól függő voltát objektív, tényszerű adottságukkal, megjelenési formáik egyéni tudaton túlmutató, szinte tárgyként kezelhető sajátságukkal?

A megoldást, véleményünk szerint, a „más számára való lét” objektív hatása, ontológiai vonatkozása nyújtja, az a kategória, melyet az előző fejezetben a társadalmi jelenségek esetében vizsgáltunk.

A látszatok éppúgy a „más számára való lét” kategóriája alapján működnek, mint a jelenségek, csakhogy a jelenségek esetében ez a „más” (ami „felé” hatnak) objektív tárgyi összefüggés is lehet, míg a látszatoknál ez a „más” csak a szubjektivitás, a tudat. Ez utóbbinál a megjelenés keretét kizárólag a visszatükrözés vonja meg. Itt születik sajátos objektivációja – úgy, ahogy a tudat társadalmilag vezérelt aktusa a megjelenési formát látszattá realizálja. A „más” nem az elvont szubjektum, hanem a társadalomban élő egyén tudata, s ezzel a hamis összefüggés egy olyan közegben tükröződik vissza – melyben a társadalmiság teremti az objektivációt. Ha egyszerűen tévedéssel állnánk szemben, akkor csak egyedi visszatükrözési zavar lenne, minden objektivációs lehetőség, tehát a többiek számára való lét nélkül. A látszatok viszont „mindenki” számára ilyennek tűnnek, tehát van egy bizonyos gondolati eredetű s mégis objektív érvényességű „éppígylétük”. S ennyiben már nem pusztán szubjektív alakzatok: ezt a szubjektív tudati műveletet mindenkinek ugyanúgy kell elvégeznie, a gondolati aktus társadalmilag vezérlődik.

Marx a munkabér látszatával kapcsolatban így világítja meg ezt a kétoldalú szerkezetet: a megjelenési formák egy bizonyos objektivitással jelentkeznek – látszattá viszont csak gondolati formaként érnek. „Egyébként a »munkabér« nevű megjelenési formára – eltérően attól a lényeges viszonytól, ami megjelenik – ti. a munkaerő értékétől és árától – ugyanaz érvényes, ami érvényes valamennyi megjelenési formára és a háttérben meghúzódó tartalmakra. Az előbbiek közvetlenül maguktól termelődnek újra, mint közkeletű gondolkozási formák, az utóbbit a tudomány segélyével először fel kell fedezni.” (T. I. 585. o.) A „közkeletű foglalkozási forma” két fontos módszertani utalást rejt magában: 1. a látszatok objektivációjukat a gondolat aktusában, a megértési-interpretálási folyamatban kapják, mindaddig csupán objektív megjelenési formák (jelenségek), 2. de mint gondolkozási formák már egy másodrendű objektivitással rendelkeznek: nem az egyéni tudat termeli őket, hanem maga a társadalmi gondolatcsere, a látszat összefüggések tudatos objektivációja. Ezért lehetséges, hogy a társadalomban látszatösszefüggések alapján is indíthatók okozati sorok: mellékes, hogy egy cselekvéssort vagy társadalmi mozgalmat látszólagos vagy valóságos jelenségek indítottak be. (A divatjelenségek pl. olyan kollektív sztereotípiák, melyek – eltakarván az egyedi-speciális karaktervonásokat, tulajdonságokat, segítenek kialakítani egy látszatkülsőt, és kötelező magatartásformaként egy álvalóságos közeget, mely sok ilyen „mássá” rejtett egyedből áll, s ahol már a létrehívott látszatreakciót az is valóságként kénytelen elfogadni – aki maszkjával elindította azt. Erről a másodlagos objektivációról, a látszatokról, mint „közkeletű gondolkozási formák” objektivitásáról majd később.

Előlegezett definícióként azt mondhatnánk, hogy a látszat „éppígylétének” objektivitása csupán a szubjektum számára létezik, míg a jelenségek objektivitásáért ontológiai hatásaik állnak jót.

Látszatok tehát csak ismeretelméleti viszonyban, a megismerő tudattal szemben keletkeznek: a tudat legalább elemi fokozata nélkül nem jön létre látszat, mint ahogy az anorganikus természetben nem indulnak be folyamatok látszatok alapján. A látszat elemi feltétele tehát a visszatükröző tudat: tudat nélkül nem alakul ki a látszatok objektivitása. Hogy ezt a paradoxont a társadalmi tudat formalizáló és általánosító közege oldja, azt majd a továbbiak folyamán fogjuk vizsgálni. Egyelőre annyit szögezzünk le, hogy valóságos, tudatos szubjektivitás nélkül nem jöhet létre a látszat valótlanságának objektivitása.

Ez annyit jelent, hogy a tudat számára jelentkező jelenségelemek egy visszatükrözésbeli modell (pl. analógia, elő ítélet, ideológiai formák) nézőpontjából válnak egyáltalán láthatóvá, s egyúttal sajátos „éppígylétük” is ebben a visszatükrözésben alakul ki. De ezzel eleve nem a lényegi viszony „látszik”, hanem az a visszatükrözés során keletkezett, szubjektív eredetű burok, mely magában hordja ugyan objektív jelenség töredékeit, lényegi összefüggéseit is de ezeket részint elfedi, részint pusztán szubjektív jellegű képzetekkel egészíti ki, és így egy hamis képet objektivizál. Ontológiailag tekintve – ha nézőpontunkat elvonatkoztatjuk a földi megfigyelési lehetőségtől – a nap keringésének látszata mögött objektív megjelenési szerkezet áll: ti. az az összefüggés, hogy a föld naphoz viszonyított csillagmozgása a napnak a földre való vonatkozásában is megjelenik. Egy bizonyos transzformált kép keletkezik tehát – de ez a transzformált kép csupán a szubjektív visszatükrözésben válik valóságos képpé, és egyúttal hamis jelenséggé: amennyiben azonosítjuk a föld-nap viszony objektív – nem vetületi – képével. Tehát a látszatok „szubjektivitásának” legfőbb vonása, hogy bizonyos objektív jelenségelemek csupán a gondolati átinterpretálás aktusában válnak egyáltalán láthatóvá: itt kapják létformájukat (valójában: gondolati formájukat) s egyúttal hamisságukat is.

A látszatok sajátsága, hogy bennük közvetlenül „látszik” a lényeg: önmagukat magyarázzák, pontosabban egy „hamis” lényeg égisze alatt jelentkeznek. Ezért mondja Hegel, hogy a „látszat maga is közvetlenül meghatározott valami. Lehet ez vagy az a tartalma: de bármi is a tartalma, ezt sem maga tételezi, hanem közvetlenül bírja.” (Log. II. 9. o.) Ez az esetleges tartalom magyarázza, sőt teszi egyáltalán látszóvá az adott jelenséget – mint hamis látszatot. De honnan ered ez az esetleges tartalom? A visszatükrözés aktusából, a szubjektivitásból. A visszatükrözésben a megjelenési formát egy máshonnan vett, analóg összefüggés teszi észrevehetővé, tudatosíthatóvá – egyáltalán megjelenővé. A látszatok egyik legfontosabb konstitúciós mozzanata ez az analóg szemléletmód vagy analogikus következtetés. Kant, aki tagadta a jelenségszféra objektivitását, azért világosan látta a látszatok „létformájának” ezt a szubjektív eredetét. A transzcendentális látszatokról írva azt mondja, hogy ez a fenomén-kör nem a tárgyakban, hanem kizárólag az ítéletekben keletkezik: „Még kevésbé szabad jelenséget és látszatot azonosnak tekinteni. Mert igazság vagy látszat nem a tárgyak szemléleti formájában, hanem a róluk alkotott ítéletekben keresendő, abban a formában, ahogy gondoljuk őket.” (Kr. 270. o.) Hozzáteszi, hogy az érzékek önmagukban nem tudnak tévedni – a tévedés az ítélet szférájába tartozik. Kant egész elméletéből következik, hogy számára ez a látszatfogalom a jelenséggel együtt ismeretelméleti kategória: nemcsak eredetében szubjektív, hanem funkciójában is: Kant nem tud elképzelni olyan látszatokat, melyekben a valóság töredékei is jelen vannak, még kevésbé olyan fenoméneket, amelyek ontológiailag „érvényes”, tehát gyakorlatilag helyes összefüggéseket foglalnak össze – ismeretelméletileg hamis formában. Azt azonban éles szemmel veszi észre, hogy a látszatok legfontosabb mozzanata, hogy az ítéletalkotásban objektiválódnak: a dolgok szubjektumra való vonatkozása csak olyan formában jelentkezik-létezik, ahogy a tudat vonatkozik a jelenségek világára: az analogikus megfejtés adja az eredetükben objektív fenomének hamis megjelenési formáját, ez a tételezés teremti a jelenség és a (fiktív) lényeg közvetlen egységét – a látszatot.

Ez a szemléletmód a közvetlenség tudati magatartása: a külsődleges jegyek alapján hasonlókat lényegileg azonosnak tekinti. Minden látszat közös tulajdonsága ez. (A megfizetett munka látszata pl. abból a tényből keletkezik, hogy a munkaerő is áru – az a speciális, lényegileg minden más árutól elkülönítő vonása, hogy saját értékénél többet hoz létre, ebben a hasonlóságban eltűnik.) De a hasonlóság, eredetét tekintve, megint nem pusztán szubjektív kategória: a munkaerő áru-jellege éppúgy tény, mint ahogy az árutermelés minden dolgot-tulajdonságot-értéket áruvá változtat. A szubjektív mozzanat csupán az objektív felszíni hasonlóság hibás általánosításában van. Sőt, látni fogjuk, hogy az analogon, az objektíve létező „hasonló” nemcsak társadalmilag termelődő, objektív „tény”, hanem meghatározza az emberek szubjektív beállítottságát is: az átlagszerűség kialakulása termeli azt az objektív „hasonlót”, melyben nemcsak gondolkozunk, hanem ami tetteinket is meghatározza, mint a választható feltételek köre. Az analogikus szemléletmód ennek az egyedi (és olykor lényegbevágó) különbségeket elmosó átlagos társadalmi felszínnek tudatformája.

Ez a hibás általánosítás úgy keletkezik, hogy az analóg gondolkozás nem a jelenségek tartalmához igyekszik hozzá férkőzni: számára a jelenség szerkezete eleve megoldott kérdés, mert már ismeri az ehhez hasonló struktúrát. Ennek következtében nemcsak azért marad meg a jelenségek felszínén, mert ez a kéreg áthatolhatatlan – ennek elemzésére még a közvetlenség szférájának vizsgálatánál vissza fogunk térni –, hanem azért is, mert eleve nem erre a jelenségre, hanem a másra, a másutt megismert alakzatra koncentrál. A vizsgált jelenség csupán a másutt megismertnek reprodukciója, tehát másodlagos. Az analógia tehát megtorpan a jelenségek specialitása előtt, amit benne meglát, az csupán a másutt és más összefüggésben megismert keret. (Ezért nevezi Hegel az analogikus módszert csupán szemléletmódnak, és ezért nem tekintette gondolati-logikai alakzatnak – gondolkozás előtti formációt lát benne.) Ez a másra orientáltság, mely számára az „itt” feltűnő, speciális jelenség csupán egy már ismert összefüggés akcidenciája – a hétköznapi megismerés beállítottsága, mely nélkül képtelen lenne meglenni: ezen alapul a gyors ítéletalkotás, az áttekintőképesség, az ismertség stabilizálása stb. Csakhogy – mint majd látni fogjuk – ez a beállítottság a modern társadalomban fetisizálódik, s vaksággá merevedik, mely már önmagában is akadályozza a dolgokhoz magukhoz való hozzáférkőzést. (Az öltözködési divat formaszerkezete pl. e másra orientált tekintet számára készül, és ezt a látásmódot termeli: az egyedi csupán mint a társadalmilag érvényes formaminőség analógja jöhet számításba.)

Az analogikus gondolkozásmód tehát egy objektív összefüggésből – a dolgok objektíve létező felszíni hasonlóságából – születik, és csak akkor vezet látszatokhoz, ha abszolutizálódik, ha akadálya lesz a jelenségspecialitás, a különösség felismerésének. Ebben a fetisizált minőségében viszont a látszatok termelésének legfőbb eszköze: a legegyszerűbb mesterséges látszatoktól (pénzhamisítás, csalás, mimikri, képmutatás) kezdve a jelentős társadalmi fenoménekig (a „megfizetett munka” látszata) ez a szerkezet működik. A manipuláció is ezt az analogon-modellt használja mikor a kellemes élet külső feltételeivel leplezi el az embertelenedés valóságát, és a manipulált tudat valóságként fogadja el ezt a külsőleg emberinek tűnő életformát.

De hol keressük ebben a szubjektív tételező aktusban az objektivitás mozzanatát? Lehetséges-e egyáltalán a látszat objektivitásáról beszélni, ha létformáját a tudat teremti? Fordítsuk meg a kérdést: elképzelhető-e egy olyan pusztán szubjektív – tehát fantasztikus-képzeletbeli-fenomén, mely a gyakorlatban igazolódik, anélkül hogy az ontológiai valóságot legalább mozzanataiban ne építse magába? Hegel zsenialitása adta erre a kérdésre a találó választ: a látszat hamisságában mozzanatként ott él a lényeg is, tehát a valóságos összefüggések a látszatban egy sajátságos transzformációt kapva tudatosodnak: szubjektív burokba csomagoltan, de az igazi összefüggések is szóhoz jutnak benne. Ezt írja a Nagy Logiká-ban: „Ez a két mozzanat, a semmisség, de mint fennállás, és a lét, mint mozzanat, vagy a magánvaló negativitás és a reflektált közvetlenség, amelyek a látszat mozzanatait alkotják, így magának a lényegnek mozzanatai: nincs a létnek látszata a lényegen, vagy a lényegnek látszata a léten; a lényegben mutatkozó látszat nem valami másnak a látszata, hanem a látszat magánvalósága szerint a lényegnek a látszata. A látszat, maga a lényeg a lét meghatározottságában.” (Log. II. 10. o.) Ez a zseniális meglátás világította meg a tudománytörténet paradoxonát is: nagy tévedések jobban vitték előre fejlődését, mint jelentős igazságai. A látszatban rejlő lényeg deformált alakban jelentkezik, és a tudat elsősorban az őt burkoló szubjektív megjelenési formára koncentrált, nem a benne rejlő valóságos lényeget hanem ezt a fenomén-formát „tudja”. A gyakorlat mégis képes lesz ezt a benne hordozott valóságmozzanatot megragadni és eszerint is tevékenykedni. (Ez a hamis tudat „valóságának” szerkezete.) Hol keressük a látszatokban elrejtve létező, de beléjük foglalt valóságmozzanat eredetét?

A „számunkra való” létezés dialektikus viszonyában. Láttuk, hogy az ismeretelméleti viszony, a dolgok számunkra való létezése és gyakorlati-tudati elsajátítása csupán alesete a „más számára” való létezés ontológiai szerkezetének, a jelenség-lét alapvető struktúrájának. A megismerés tételező munkája csak azokkal a jelenség-elemekkel tud dolgozni, melyek a szubjektum-lét számára, tehát az emberi praxisban jelentkeznek. A dolgok primer, ontológiai értelemben nem a tudat, hanem a szubjektum-lét számára jelentkeznek: annak a pozíciónak számára, melyet elfoglalunk, ahonnan át fogjuk tekinteni a világot, ahonnan kiindulva cselekszünk. S itt már a jelenségszféra törvényei érvényesek: a fenomének elsődlegesen természeti-társadalmi helyzetünk, létadottságaink számára fognak jelentkezni, és ezzel a létfeltétellel alkotott objektív-ontológiai kölcsönhatásukkal teremtik meg jelentkezésformájuk lehetőségeit. A nap keringő mozgása nem az egyes ember tudata számára jelentkezik. Ez a jelenség a két égitest kölcsönös mozgásviszonyának egyoldalú transzformációja: ahogy ez a kéttagú viszony az egyik alkotóra való vetületében megjelenik. Ez a mozgásviszony tehát erre a helyzetre, a földi létre való vonatkozásában van adva, és ebben a pozícióban élve ez a jelenség kikerülhetetlen, szükségszerű fenomén: bárki jönne is a földre, így látná ezt a jelenséget, jóllehet a földön kívüli helyzetből – tehát egy más pozícióból – a két égitest valóságos, tehát nem az egyikre transzformált mozgásviszonyát észlelhetné.

A „helyzet”, melyből másképp látszanak az összefüggések – nemcsak statikus nézőpont vagy a társadalom által körülhatárolt szociális munkamegosztásbeli státus: a pozíció szemléletmeghatározóvá és a dolgokat preformáló alakzattá csak a cselekvés dinamikája révén változik. A jelenségek az együtt-cselekvők számára másképp – más érvénnyel – jelentkeznek, mint a „kizártak” számára. Az együttes cselekvés, a „benne levés” – a kollektív csinálás – az a közeg, mely egyszerre preformálja is a felénk irányuló hatásokat, és alakítja is azt a szemléletmódot, mellyel látni tudjuk a dolgokat.

A „számunkra való” létezés tehát preformálódik: mielőtt a tudat visszatükröző munkája megkezdődhetne, a szubjektum-lét természeti-társadalmi feltételei – az egyén vagy társadalom objektív pozíciója – transzformálják a „felénk” irányuló jelenségeket: nem tudatunk, hanem létformáink számára való létük alakítja jelenségformáikat – a tudat csupán az így alakított fenomént tükrözi vissza, akár tiszta formájában, jelenségként, akár a szubjektív tételezés, az analogikus megfejtés hamis formájában. Ez a transzformáció érvényesül a társadalmi gyakorlatban is. Mielőtt az egyes tőkés tudatosan tájékozódhatna gyakorlati világának összefüggéseiben, az összes tőke mozgása egy sajátos vetületi alakzatban, objektív jelenségként kínálkozik. S annak a folyamatnak során, miközben az összmozgás az egyes tőkére leképeződik, egy transzformált, vetületi jelenség keletkezik: innen, ebből a helyzetből – csak így látszik az összmozgás, mert az egyes tőke számára objektíve ilyen transzformált alakban jelentkezik. A tudatos felismerés aztán ezt a transzformált képet azonosítani igyekszik az összmozgással; vagy hamis analógiákkal fogja magyarázni e megjelenési formát. De a primer jelenség-vetületet a tudaton kívüli, ontológiai erők – a transzformáció munkája hozta létre. Ez lesz az az objektív jelenség-töredék, melyben ugyan benne van az egész mozgásának lényegi viszonya is – de torzított, vetületi formában.

Tehát: igaz ugyan, hogy a szubjektumtól függetlenül a visszatükrözés tételező munkája .nélkül nincs látszat, de ennék a megjelenési formának elemeit, a szubjektum-lét „külső” adottságai, a természetben-társadalomban elfoglalt helyzet fogja preformálni. A munkamegosztásban elfoglalt mindenkori helyzet más és más objektív vetületként képezi le az összmozgást, és ez a vetületi kép, mint lehetőség, eredetében objektív – csak realizálásában, jelenséggé formálásában szubjektív: csak a tudatba válik értelmezett képpé, látszattá. Tehát mikor Hegel úgy fogalmaz, hogy a „látszat léte másban van” – ti. a gondolati megfejtés másszerűségében –, akkor ennek a másszerűségnek ontológiai alapja az a körülmény, hogy a jelenségek nem számunkra, tudatunk számára jelentkeznek, hanem számunkra – mint más számára: helyzetünk, társadalmi-természeti pozíciónk felé. – Bárki is kerüljön a mi helyzetünkbe – innen mindenki csak ebben a vetületében láthatja az összefüggéseket.

Itt újra találkozunk a természeti és társadalmi jelenségek közötti különbséggel. A természeti jelenségek is transzformálják azoknak a totalitásoknak összmozgását, melyeknek érintkezéséből születtek, és ezt a transzformált, vetületi hatást adják át környezetüknek: egy-két vonatkozásba sűrítve, erre a vonatkozásra vetítve érintkeznek a hatáskörükbe tartozó dolgokkal. De ez a transzformáció mégis többé-kevésbé hordozza a jelenség forrásának totalitását is, különben nem tudná kifejteni hatását. (Hogy a sugárspektrumban milyen rezgésszámú sugáranyag milyen mennyiségben vesz részt, az a kibocsátóközeg kölcsönhatásától, a közvetítők szűrőhatásától stb. függ.) A társadalmi jelenségek esetében más a helyzet: itt a jelenségek a tudatos felismerés, teleológiai tételezés rendjében élnek, és ezért már eleve lehetőség .nyílik arra, hogy a transzformált képet a viszony totalitásának vegyék – mivel mint jelenség így is képes hatni a tudatos cselekvésre. A természetben a transzformált jelenség azért lehet hatásos, mert nem megjelenési formája, hanem az általa közvetített lényegi impulzusok is hatnak. A társadalmi jelenségekben megszületik az a lehetőség, hogy a tudatos cselekvésformákban pusztán a közvetítőburok, a megjelenési forma érvényesüljön – és ne az általa közvetített hatások. (Egy hazugság indítékai ugyan benne vannak megtévesztés gesztusában – de hatni csak a valóságnak hitt hazugság fog. A jól játszott szerep esetén csak a szerep hat: a jelenség nem adja tovább rejtett lényegét.) A szándékosan rejtett motívum transzformálódik ugyan egy látszatot keltő cselekvésbe – de csak ez a felvett külső fog továbbgyűrűzni a társadalmi cselekvésben. Ontológiai értelemben a hazugság voltaképpen bizonyos helyzetek és szándékok ütközésének kikerülési formája, tehát jelenség. Ezen a síkon világosan el lehet különíteni, hogy milyen kölcsönhatások hozták létre a szándékos leplezést. A hétköznap praxisa azonban közvetlenül megismerhető jelzésekkel dolgozik, és ez a. kép nem fogja továbbvezetni az embert a valóságos indítékokhoz.

A társadalmi gyakorlatban persze a szándékosan keltett látszatok a legegyszerűbb megtévesztési formák, könnyű átlátni őket, és csupán privát viszonyokat jellemeznek: Látszatoknak viszont azokat a hamis megjelenési formákat nevezzük, melyeket mindenki, tehát a társadalom túlnyomó többsége ebben a hamis formájában tekint valóságnak. De ebben az esetben is ez a szerkezet működik. Marx a kamat látszatáról írja, hogy a „pénzt fiadzó pénz” látszata egy objektív transzformáció eredménye: a pénzkölcsönzés és a kamattal megtérülő pénz két végpontja közé beiktatódik az ipari tőkében elfoglalt funkciója; az értéktöbblet termelésében vitt szerepe, ami ezt a „többletet” megtermeli. Csakhogy a közvetlenség szintjén az egyes tőkés számára ez a közvetítési folyamat eltűnik, a megjelenési formákból objektíve is hiányzik: csak a kölcsönadott és többlettel megtérülő pénz szerepel a gyakorlatban, és ezért. csak ez „látszik”. Már most kétségtelen, hogy ez a megjelenési forma a tőke összmozgásának egyik vetületi képe, s ennyiben – ontológiailag is – jelenség. Az egyes ember számára azonban csak ez a megjelenési forma létezik, mely ugyan elvontan megjeleníti – mert tartalmazza a lényegi viszonyokat – de egyúttal el is rejti ezt a viszonyt, és csak a megjelenési formát engedi láttatni: a tudat korábbi analógiák hatására csak ezt a látható képet értelmezi. (Marx a cirkuláció, az áruforgalom hasonlatait említi, mint magyarázó analógiákat, melyek segítenek megérteni ezt a jelenséget.)

A tudatnak tehát sajátos „teremtői szerepe” van a látszatok elfogadásában: a közvetlenül megjelenő jelenség elemek között egy virtuális kapcsolatot teremt, mert más összefüggések analógiájától vezetve gondolkozik. Ezt az aktust a mindennapi gondolkodás formalizmusa segíti elő. A hétköznapi gondolkozásban – a látszatok keletkezésének és használatának melegágyában – minden, ami bizonyos tekintetben formáltan jelentkezik, egyúttal szubsztanciálisnak, lényeginek is tűnik. (Az előítéletek, a divatlátszatok, sőt még a tudományfejlődés fenoménjei is ilyen. formulákban fejeződnek ki, és „formáltságuk” bizonyítékként is szerepel: pl. a tízes számrendszer vezetett arra a gondolatra, hogy a bolygóknak is tízes számrendszerhez kell igazodniuk.) A filozófiatörténet során is többször felmerült ez a gondolat: Arisztotelész formaelméletével, később Leibniznél, Descartes-nál: a formáltság a szubsztancialitás velejárója, tehát .minden formula egyúttal lényegi összefüggés. Hartmann szellemesen cáfolja ezt az ontológiai előítéletet, mikor kifejti, hogy a „forma közömbös az általános és az egyedi, a lényegi és lényegtelen viszonylataival szemben.” (N. Hartmann: Der Aufbau der realen Welt, Berlin, 1940. 238. o.) Mégis ez az előítélet nemcsak a hétköznapi életben, hanem a modern filozófiában: a fenomenológiai formatanban, a formálontológiában is tovább él. E formalizmus szerkezetének elemzésére még vissza fogunk térni.

A hétköznapi tudat formalizmusa – spontán szubsztancializáló készségével – segíti elő, hogy a megjelenési formákat a dolgokkal magukkal rögzítsük. Ez a formalizmus lesz az objektiváció legfontosabb elősegítője: formulaként használva válik valóságossá az, ami megértve még csupán gondolati összefüggés.

Eddig csupán azt vizsgáltuk, hogy egy-egy adott társadalmi vagy természeti pozíció számára miképp transzformálódik a folyamatok egésze. A transzformálódás másik pólusán azonban egy újabb kategória jelentkezik: a funkcionális megjelenési forma, az az alakzat, melyet a pozíció vonz. A pozíció és funkció két egymásra vonatkozó, egymást formáló kategória. A pozíció olyan társadalmi szerep-adottság, mely számára – függetlenül attól, ki tölti be – bizonyos ellenszerepekben jelentkeznek az emberek: meghatározott funkcionális viselkedésükkel tudják csak megközelíteni. Az őrmester a katonai ranglétra egyik fokozatán állva, olyan pozícióval rendelkezik, amely „felé” egészen más viselkedésmóddal közelednek az egyébként ilyen magatartást alig mutató újoncok. Az őrmester csak azt látja, hogy mindenki „buta civil”-ként áll vele szemben, azonosítja a pozíciója számára jelentkező képet a valóságos emberrel. De a másik oldalon az új újoncok csak az őrmesterrel szemben veszik fel ezt a magatartást, ezt a funkcionális átalakulást – anélkül hogy ennek tudatában lennének. Ugyanez vonatkozik a gyóntató és gyónó, hivatalnok és kérelmező, főnök és beosztott viszonyára is: a pozíció vonz egy bizonyos megjelenési formát. Egy sajátos szerep-alakzatot, ezzel – és csak ezzel – lehet hozzáférkőzni. A pozíció és funkció tehát Hegellel szólva, „reflexiós meghatározás” – az egyik csak a másik számára létezik. Marx szellemesen így kommentálja ezt a kategória-típust: „Az ilyen reflexiós meghatározottságok különben is sajátos dolgok. Az az ember pl. csak azért király, mert számára az emberek viszont alattvalói. Ez utóbbiak viszont fordítva azt hiszik, hogy azért alattvalók, mert amaz király.” (T. III. 67. o.) Az egymásra vonatkozás éppúgy ontológiai szerkezetű, mint a transzponálódás egész folyamata, legegyszerűbb formájában azonban mint tudatos alkalmazkodás, mint felvett szerep funkció szerűsége jelentkezik. Bizonyos társadalmi „pozíciók” elvárásai formálják azt a magatartásmódot, melyet az eredményes cselekvés érdekében fel kell vennünk. Ezen az elváráson belül persze alternatív módon cselekedhetünk, de egy bizonyos eredményességi optimumot csak meghatározott viselkedési formákkal lehet elérnünk. (A diák a rossz tanár keze alatt azt feleli, amiről úgy érzi, hogy elvárják tőle, tehát „megjátssza” a jó fiút, mert a tanári szerep számár így illik viselkednie. Hasonló logikája van – veszélyesebb volumenben – a karrierizmusnak, szervilizmusnak, a mozgalom dogmatikus korszakában kialakult monolit gondolkozásnak.)

E kétféle meghatározottság tehát objektív kölcsönhatás. Ehhez számítsuk még hozzá, hogy mindkét kategória a társadalmi munkamegosztásban intézményesült létforma: minden „pozíció” egy-egy láncszemet képez az intézményesen alakuló össztársadalmi praxisban, nemcsak mint hivatali lépcsőfok, hanem mint a termelésben, szellemi életben, családi és társasági viszonyban elfoglalt – és még az egyén megjelenése előtt – kiépült helyzet, viszonylagos szűkebb-tágabb mozgástér. Reflexiós meghatározottsággá csak úgy válik, hogy kiemelünk két összefüggő alakzatot, és egyiket a másikra való hatásában vizsgálunk. De ugyanakkor tudjuk, hogy amit funkcióként vizsgálunk a pozíció felé mutatott magatartásában, az ugyanakkor a társadalmi kapcsolatok más irányú összefüggésében pozíció is, és amit pozícióként látunk, az egyúttal irányulást, „más számára való létet” is jelent. A társadalom mint organizmus erre a sokféle egymásba fonódó szerkezetre épül. Ezek a kategóriák tehát ontológiai adottságok, melyeknek nemcsak egymásra utaltságát, hanem tartalmát, a bennük élők cselekvésirányát is az össztársadalmi mozgás határozza meg. Más szóval: e kölcsönösein alakított előtérben a lét elsődlegességét a pozíció, mint „átfogó mozzanat”, határozza meg.

A „más számára való lét” így a pozíció létformája: rejtettebb, a közvetlenségben ritkán megjelenő alakzat, míg kihatásai, az a mód, ahogyan mások számára Létezik, és ahogy mások „válaszolnak” jelzéseire – ez a közvetlen gyakorlat erőtere. Mindenki egy meghatározott eleve adott helyzetből kiindulva cselekszik, s tetteiben ott fog élni – kiindulópontjának objektív hatása is: (Olyan ez, mint az a gyerektréfa, mikor valakinek a hátára írják, hogy ne szóljon hozzám senki, és a szenvedő alany, aki mit sem tud erről, csodálkozik, hogy bármit is tesz, nem válaszolnak neki, csak nevetnek rajta.) A pozícióhoz való viszony persze nem ilyen öntudatlan, követelményei és hatásai a hamis tudat formájában vagy az osztálytudatban válhatnak világossá. Mégis a „más számára való lét” objektív hatása és a szubjektív, teleologikus irányultság közötti különbség és e két irányultság összefonódása adja a közvetlen gyakorlat kölcsönhatásait, tevékénységcseréjének önállósuló objektív közeget.

E két „alapszerep” között .mégis van egy lényeges különbség. A funkció aktív, a pozicionális lét jobbára passzív, s fordítva, az előbbi passzív formáltsága marad észrevétlen az ember előtt, míg az utóbbi aktív ható, provokáló ereje láthatatlan. marad. Így válik szét ebben a reflexiós összefüggésben az ismeretelméleti és ontológiai szféra, és a kettő között így ad helyet a látszatoknak. Lefordítva az elvont képletet: a funkcionális lét, a „más számára való” jelentkezésmód – irányultság, kívülről determinált – a pozíció felől „hívott lét”, jóllehet teleologikusan belülről vezéreljük: de éppen céljainkban megfogalmazott szükségleteink, érdekeink kényszerítenek arra, hogy cselekvésünket meghatározó pozíciók felé egy (megközelítő pontosságú) meghatározott szereppel, tevékenységformával közeledjünk. Mármost amennyire tudatos ennek a magatartásnak és cselekvéssornak teleológiai meghatározottsága – hogy ti. mindenképpen el kell érnem célomat –, annyira homályban marad, hogy már első lépéseimet sem magam határozom meg, hanem ezt a cselekvéssort „kívülről”, a velem szemben álló, társadalmilag adott pozíciók valamelyike preformálja, azaz olyan lehetőségtérrel vesz körül, mely eleve irányítja magatartásomat. Amit át tudok tekinteni, az céljaim és eszközeim rendje, de azt már nem látom, hogy a pozíció, melyhez hozzá vagyok kötve, már eleve formálta gondolataim, vágyaim, tehát igényeim és így céljaim körét, determinálj a magatartásomnak ezek felé induló cselekvéssorait. Bár teleologikusan mindez az enyém, végül is „kívülről” is vezérelnek, céljaim, lépéseim, lehetőségeim preformálják. S ez azt is jelenti, hogy ebben a „funkcionális létben”, a „más számára való” irányultságban ez a teleologikus látszat – hogy ti. a saját céljaim követem – elfedi pozíció valós társadalmi képét: csak annyit látok belőle, amennyit felém fordít, pontosabban annyit, amennyit irányultságom látni enged. Az önáltatás formái vesznek körül. Míg a funkcionális lét aktív, valamire irányuló tevékenység, a pozicionális lét mint befogadó magatartás, mint passzív lét tudatosul. Amit a pozícióba „zárt” ember nem lát, az saját aktivitása, az a provokáló, másokat „preformáló” szerepe, mely helyzetéből, objektív pozicionális létéből másokra sugárzik, s mely a felé irányuló magatartásokat, szerepeket eleve meghatározza. A tanár csak azt látja, hogy engedelmes, sőt túlbuzgó gyerekek veszik körül, s ezt saját pedagógiai sikerének könyveli el, jóllehet ez pozíciójából (esetleg az iskola „porosz szigorából”) következő preformáló hatás.

A társadalmi helyzetek objektivitása tehát úgy érvényesíti hatását, hogy a magatartásokat és jelenségeket – preformálja, egy bizonyos „irányított létre”, irányított megjelenési formára kényszeríti. Ennek az „irányított” megjelenési formának legfontosabb változata nem is a tudatos szerepjátszás, viselkedés, modor, nem a manipuláció tudatosan alakított közege, hanem az objektív társadalmi jelenségkapcsolatok szerkezete. A megjelenési formák itt is egy bizonyos koncepció számára öltik fel „éppígylétük” alakját – eközben az hat rájuk vissza alakító erővel, ami számára léteznek. Marx ebben az értelemben ír pl. a használati érték és csereérték formáinak dialektikájáról. Mindkét kategória az objektív gazdasági szféra jelensége, s mégis egy bizonyos „irányultsággal” vonatkozik egymásra: „A cirkuláció mint a csereérték realizációja a következőket tartalmazza: 1. hogy az én termékem csak annyiban termék, amennyiben más számára az; tehát megszüntetett egyediség, általánosság, 2. hogy ez a termék számomra csak annyiban létezik, amennyibe más számára már ki lett sajátítva, tehát más számára való lett . . .” (Gr. 11. o.) A cserefolyamat tehát olyan egymás számára létező objektív kategóriákat teremt, melyben bizonyos funkcionális alakzatok csupán egy velük szembenálló pozíció számára öltik fel formameghatározottságukat. Hasonló szerkezetű az áru-pénz, a munka-tőke viszony: a „más számára való lét” formáját a vonatkozás tárgyi ellenpólusa szabja meg: az a pozíció, mely „felé” létezik, megjelenik.

S itt újabb különbséget láthatunk a társadalmi és természeti megjelenésformák között: a természeti jelenségek nem „irányítottak”, ontológiai jelenségformájuk nem függ attól, ami számára léteznek. (A nap sugárzása számára közömbös, hogy a növényvilágot serkenti, vagy az emberek kedélyét fogja befolyásolni.) A társadalomban viszont a funkcionális lét sajátos minőségét az a pozíció határozza meg, ami felé irányul: irányultságának célja formáló, és létformát adó erővel hat vissza rá.

Világos, hogy ez a funkcionális lét már magában hordozza a látszat mozzanatát: a szerepszerű létformából következő tulajdonságokat könnyű a dolgok primer tulajdonságának tartani. Minden fetisizáció ezen alapul – a pénz fétisjellegétől kezdve a személyi kultuszban keletkező elidegenedett látszatokig. S ezeket a látszatokat ráadásul a funkció és pozíció összjátéka teremti: a fentről érkező irreális terveket az alulról érkező ugyancsak irreális, de a pozíció számára kötelezőnek vélt jelentések egészítik ki: a vezető karizmatikus bölcsességét, csalhatatlanságát személyes tulajdonságának s nem általunk is csinált hamis tudati mozzanatnak látjuk. S mégis: azt kell mondanunk, hogy ez a funkcionális lét alapjában véve még nem látszat – hanem objektív, ontológiai jelenségtípus. Látszattá csak abban az ismeretelméleti viszonyban válik, mikor az ember nem tudja áttekinteni a vonatkozás-lét másik pólusát, következésképpen nem láthatja a helyzete számára megjelenő jelenségforma másodlagos objektivitását sem.

Mit értünk ezen? Azt, hogy a társadalmi tevékenységet meghatározó viszonyokat dolgok közvetítik, s közvetítő minőségükben éppoly objektivitásra tesznek szert, mint amilyen objektivitással természeti tulajdonságaik rendelkezek. De ez a második természetük csak ebből a társadalmi cselekvést közvetítő minőségükből érthető meg. A csereérték pl. éppúgy objektív kategória, mint az arany fizikai tulajdonsága: a pénz mint fizetési eszköz, vagy mint mértékegység, nem látszólagos tulajdonsága ennek a fémnek, hanem jelenségszerű rögzítődése egy társadalmi viszonylatnak, jóllehet ez a jelenséglét másodlagosan „ül” eredeti, fizikai tulajdonságain, s azzal össze is fonódik. Másodlagos természetének objektivitása akkor derül ki, mikor nem vesszük tekintetbe sajátságát: azonnal kudarcra vagyunk ítélve a társadalmi praxisban – mint ahogy eleve kudarcra voltak ítélve azok a romantikus utópisztikus elképzelések is, melyek az arany pénzfunkciója ellen lázadtak, de ezt a támadást az arany természeti tulajdonságainak kimutatásával akarták bizonyítani. A funkcionális lét a munkamegosztás objektív láncolatából, az ökonómiai viszonyok össztársadalmi gyakorlatából következik, s ezen a körön belül – a pozíció és funkció dialektikájában – éppúgy objektív, tehát kikerülhetetlen „éppígyléttel” diktálja az ember cselekvő hozzáállását, mint bármilyen más természeti folyamat. Csakhogy jelenségszerűségét, lényegi törvényszerűségét – ahogy Marx mondja: „a természeti és társadalmi tulajdonságok összenövését” – a tudat csak akkor veszi észre, csak akkor érti meg, ha látja a „más számára való lét” és a „más” kölcsönhatásának dialektikáját, a funkció és pozíció összjátékát. Ha csak a funkcionális lét áll előtte, ha hozzáférhetetlen marad az a viszony, melyben a „más számára való létforma” keletkezik, akkor a tudatban óhatatlanul összemosódik, hogy mi tartozik a dolgok természeti struktúrájához, és mi az, ami társadalmi viszonyként épül rá. A funkcionális lét jelenségszerűsége látszattá válik. (Ha nem látszik az a viszony, ami az össztársadalmi munkát egyedi realizációs formáján méri – tehát a csereérték és használati érték termelésének egymásra vonatkozó viszonya, akkor az arany, mint az általános egyenérték hordozója, természeti tulajdonságában válik pénzzé, az a látszat keletkezik, mintha de natura rendelkezne ezzel a tulajdonságával.)

A mindennapi életben ez a funkciószerű lét a bürokratizálódás alapja: elhomályosul a hatalmi összefüggés rendje, a hivatali funkció és az emberi tulajdonság összefonódik. „Kívülről” úgy tűnik fel, mintha az íróasztal „helyi értéke” az egyes emberek személyes-személytelen tulajdonsága lenne. Kafka az intézmények szatírájában ezt a groteszk azonosulást és látszatot állítja ábrázolástechnikája középpontjába: „A szereplők közül sokan nem is egyebek, mint puszta funkciók. Az egyik ember csak küldönc és más semmi; az egyik asszony csak »jó összeköttetés« és más semmi . . . És: ez a »más semmi« nem kafkai találmány, hanem a modern valóság szülötte, melyben az ember csupán speciális funkció szerepében létezhet: csak hivatalának részecskéje.” (Günther Anders: Kafka, pro und contra, München. 1951. 46-7: o.) A bürokratikus viszony ugyanis áttekinthetetlenné teszi a társadalmi munkamegosztást, az egymásba kapcsolódó fogaskerekek hierarchiájának végső értelmét – és ezért válik látszatra fizikailag is azonossá az emberi lét a társadalmi funkcióval. A kafkai világban az emberek azért változnak kísérteties kimérává, mert láthatatlan marad az a hatalmi hierarchia, melynek kisugárzásai termelik ezeket a szerepeket, csupán a közvetlen funkció látszik. Ugyanez vonatkozik a személyi kultusz látszataira is: a vezéri karizma önmagáért áll, s nem látszik az a manipulációs rend, mely ezt a vonatkozáslétet termeli: nem látszik az az összefüggés, hogy az össztársadalmi termelő és politikai erők vetítődnek rá a vezető pozíciójára, s hogy ennek révén bővül ki személyes emberi tulajdonsága egy társadalmi hatalommal.

A szerepszerű társadalmi viselkedésformákkal kapcsolatban –látszattermelő voltán túl – két megjegyzést kell tennünk. Egyrészt a modern szociológia túlbecsüli és fetisizálja a szerep objektivitásának kategóriáját. Jürgen Habermas helyesen mutat rá, hogy csak a történelmi fejlődés magas fokán jelenik meg az intézményes viszonyok ama foka, ahol az egymásba kapcsolódó funkciók már egy bizonyos objektív „kerettel” rendelkeznek – de még itt is az egyéni alternatív magatartás és történelmi feladatok konkrétsága formálja valóságos-működő szereppé a társadalmi státuszt. (Vö. J. Habermas: Theorie und Praxis, Neuwied/R, 1963. 173. k. o.) Ebből már az is következik – másodszor –, hogy bizonyos funkcionál is viszonyok a társadalmi lét „csontvázát” képviselik, és ezért – bármennyire is érezzük elidegenítő hatását, bármennyire is tiltakozunk fetisizáló szerepe ellen – ez az alakulat teljesen sohasem interiorizálható. A személytelenedés és funkcionalizálódás tehát egy bizonyos elidegenedési folyamat terméke ugyan, de bizonyos mozzanatai akkor is meg fognak maradni, ha az elidegenedés összjelensége eltűnik: nem lehetünk jelen minden tettünkben, érintkezési viszonyunkban teljes egyéniségünkkel – a funkcionalizálódásnak tehermentesítő szerepe is van, ami lehetővé teszi a gyors reakciókat, az egyszerre több irányba folytatott akciókat – s ez a folyamat a társadalmi viszonylatok sokrétűségének fokozódásával részint leépül, részint meg is erősödik. Ha tehát a funkcionális létben a látszatok egyik forrását keressük, úgy ennek feloldását nem egy „szerep-nélküli” társadalom utópiájában keressük, hanem az áttekinthetővé alakult világ és a fétis-mentes tudat kialakulásában. A funkciókban-szerepekben való gondolkozásmód csak akkor válik ugyanis látszattermelővé, ha a szerep úgy önállósul s válik kvázi-valóságossá, hogy szembefordul hordozójának személyes tulajdonságaival, és nemcsak eltakarja azt, hanem mással helyettesíti annak lényegét.

A látszat tehát akkor keletkezik, mikor eltűnik az a vonatkozás, melyben világosan elválik, és láthatóan kapcsolódik össze a „más számára való” létforma, valamint az a „más”, mely ezt a jelenséglétet vonzza-termeli. A társadalmi viszonyok „másodlagos objektivitása” azonossá válik a dolgok-emberek primer-természeti tulajdonságaival, mert nem látni azt a társadalmi pozíciót, mely kilicitálta speciális – társadalmi képességeiket. Így a társadalmi látszatok kettős folyamat eredményeként születnek: egyfelől eltakarják a vonatkozás-lét összefüggéseinek pólusait – csak az egyik végpont, a szerepszerű-lét látszik, másrészt, ennek irracionális – mert önmagából, természeti tulajdonságaiból érthetetlen – sajátosságát mégis magyarázni kell –, ezt az interpretációs munkát már a szubjektív értelmezés végzi el: a közvetítések hiányzó tagjait hamis gondolati közvetítés egészíti ki. S amit ez a – társadalmilag formálódó – látásmód hozzáad az eredetileg funkcionális megjelenési formához, az egyúttal objektivizálódik: a láthatatlan objektív közvetítések helyébe lép, s felveszi azok szerepkörét.

A teleologikus praxis és az ezt kísérő tudományos megismerés folyamata ezt az antropomorf szemléletmódot igyekszik lehántani, és a dolgokat objektív vonatkozásaikban megragadni. Ennek során a megjelenő adottságokat újabb és újabb – fenoménszerű – totalitások vonatkozás-léteként fogják fel, amit a bővülő gyakorlat újra és újra megkérdőjelez, a tudomány pedig. ezektől a stimuláló hatásoktól űzötten egyre pontosabb – vagy újabb – totalitásrelációkat tár fel. Tehát a megismerésben, a „számunkra való” jelenségforma meghaladásában már nem a funkcionális formával kerülünk szembe, hanem az összmozgás sajátos transzformációjával –csakhogy a tudomány hosszú fejlődése szükséges ahhoz is, hogy ennek az összmozgásnak megközelítő kereteit fel tudjuk vázolni. Más szóval: a tudat „hamis totalizációk” segítségével halad előre. A megismerés megközelítő jellegének gondolati formája az újabb és újabb virtuális totalitások tételezése, finomítása, elvetése, újak alakítása. Karel Kosik a „hamis totalitás” fogalmát csak negatív értelemben használja, mint az álvalóság, a manipuláció kategóriáját. (Vö. K. Kosik: A konkrét dialektikája, Gondolat, 1967. 47. o.) Valójában az emberi megismerés és praxis elképzelhetetlen lenne a hamis totalizációk egymást váltó, egyre tovább tökéletesedő sorozata nélkül. Azért elképzelhetetlen, mert a praxis és vele a teleológia által vezérelt megismerés kiindulópontja mindig az egyedi jelenség és ennek vetületi-transzformált totalitásképe. Az az életszféra, melyben dolgozunk és élünk, csak elvontan áll a teljes totalitások egymásba játszásának uralma alatt, valójában éppen az egymásban-levés teremti ezt a transzformált megjelenési formát, az áttételek objektív sokaságát, s az egyes emberhez már csak e többszörösen leképezett, objektíve transzformált megjelenési alakzat jut el – innen kell rekonstruálni az eredeti, egymásba játszó totalitásokat. Az összmozgás tehát benne van az egyesek számára jelentkező (esetleg funkcionális) jelenségekben, de az ember nem láthatja 1. milyen alakváltozást szenvedett a közvetítések során; 2. milyen magánvalósága van a totalitásnak. S végül amit a közvetlen praxis „vakságának” eddig is döntő elemeként vettünk számításba: előbb el kell különíteni a csak szubjektum-léte, egyedisége számára jelentkezőt a társadalmilag általános-átlagos megjelenési formától. A tudat tehát kettős vetületi képből indul ki: a totalitások objektív s áttételes alakjából, a „megjelenési formák” közvetlenségéből és pozíciója, szubjektumléte számára jelentkező „speciális” fenoménszerűségéből. A valóságos totalitást csak e kettős vetület meghaladása révén éri el. Ha tehát „csak az egész igaz” (Hegel), úgy a megismerés óhatatlanul csak a „hamis”, megközelíthetően kialakított, szubjektív elemektől mindig átszőtt – totalitásokban tud csak tájékozódni. A megismerés voltaképpen extrapolál: a praxis által meghódított-kontrollált valóságdarab mozgástörvényeit objektivizálja az egészre. Ebben az extrapolációban – a megismerés különböző történelmi fokain más és más arányban – helyet kap a valóságos lényegi vonatkozás és a hamis-szubjektív „kiegészítés”, a virtuális totalizálás.

A gondolat és tudomány tehát reprodukálja a lényeges jelenséget, a vonatkozás-létet. De az így születő totalitások nem egyszerűen tévedések kivetítései, hanem valóságos totalitások megközelítései és szubjektív-gondolati kiegészítései. A tudomány fejlődésében az egymást váltó-kiegészítő elméleti rendszerek objektív viszonyokat és képzelt-hipotetikus értelmezéseket egyaránt objektivizálnak. Selye János pl. leírja, hogy a Wassermann-reakció alapjában véve hamis kiindulópontot, hamis teoretikus totalizálást jelentett a vérbaj kórokozóinak felfedezésében. A preparátum ugyanis (halva született vérbajos gyerekek májkivonata) csupán egy speciális, esetleges megjelenési formája volt az általánosabb jelenségnek. Később kiderült, hogy nemcsak egészséges májból, más egészséges szervekből is ugyanilyen hatásos antigén állítható elő. A megragadott jelenség és ennek totalizálásán tehát egy valóságos vonatkozást ér. tetten, de egyúttal egy hamis totalitást is tételezett: a jelenséget rossz irányba „egészítette ki”. S mégis – írja Selye – ez a hamis elmélet termékenyebbnek bizonyult, mint ezernyi meddő teória. (Vö. Selye János: Az álomtól a felfedezésig, Akadémiai Kiadó, 1968. 361. o.)

A társadalmi látszatok is hasonló logikával készülnek: jelenségtranszformáció és „saját totalitásainak” viszonya – a maga teljességében – nem látszik. A tudat azonban egyre jobban felfedi az eltakart összefüggést, de eközben nemcsak az eredeti totalitásra bukkan, hanem ki is egészíti azt szubjektív ideologikus képzeteivel, analógiákkal, csak teoretikus totalitásokba foglalva a feltártat. A látszat ennek a kettős munkának egysége és objektivációja.

A hamis totalizálás tehát olyan objektiváció, melynek valósága egy szűkebb jelenségkör, hamissága pedig ennek a szűkebb érvényességi körnek szubjektivisztikus kiterjesztése. Ha ugyanis nem vesszük észre, hogy az adott fenomént a gyakorlati ismert szférán túli, nagyobb totalitások is befolyásolják, akkor látszatokat kapunk. A hiányos jelenség-vonatkozást azonosítjuk a nagyobb egész törvényszerűségével. A monetárrendszer a pénzforgalom legkönnyebben megfogható egységéből indult ki, és ennek vonatkozásait írta le törvényeiben. A művelet azért volt hamis totalizálás, mert .nem vette számításba, hogy a pénzforgalom csupán egy nagyobb egységnek része és egyúttal alkotója: alá van vetve a termelési folyamatnak, miközben maga is termeli annak „síneit”. Amit leírt, nagyjából igaz volt – a pénzforgalom első rendszerező áttekintése –, de ahogy ezt a törvényt az összmozgás lényegeként tételezte, egyúttal virtuális lényeget teremtett. Ugyanakkor ez a történelmi-ideologikus forma nemcsak rész-eredményeiben volt valós, hanem hamis totalizációjával is egy valóságos társadalmi szerepet játszott: hozzájárult a tőke „özönvízelőtti formáinak” (Marx), az uzsoratőkének felszámolásához, a kapitalista pénzforgalom általánossá válásának kialakításához, a feudális korlátozottság áttöréséhez. (A hamis gondolati formák társadalmi-gyakorlati „igazságának” kérdésére a hamis tudat és ideológia elemzése kapcsán még vissza fogunk térni.)

A látszólagos és valóságos közötti különbségében tehát az objektív nagyságrend és a szubjektív vonatkoztatás a döntő: a tudat a megismert összefüggést nagyobb egységre terjeszti ki, és ezt az exportált vonatkozást tartja lényegnek. Az ontológiai szerkezet itt a következő: az a „szűkebb kör”, melyből egy kor tudománya kiindul, maga is objektív adottság. Kereteit nem a szubjektivitás önkénye teremti, hanem a társadalmi-történelmi praxis akciórádiusza vonja meg. Ez szab keretet az áttekintésnek, a messzebbre nyúló vonatkozásokat ez az objektív-gyakorlati határvonal nem engedi nyomon követni. A monetárrendszer s a belőle keletkezett látszat – hogy ti. a pénzforgalom a modellje a termelőtőke összmozgásának – nem a jelenségkör önkényes beszűkítéséből adódott, hanem abból a történelmi-gyakorlati tényből, hogy egyelőre még a pénztőke volt az uralkodó tőkeforma, mivel az ipari tőke még nem rendelte maga alá a termelés minden ágazatát. Akkor még a tőkés termelőfolyamat valóban a pénzforgalom alárendelt része volt, a valóságos totalitás köre tényszerűen is szűkebb volt. A megragadható jelenségkör objektív mivoltában volt korlátozott. Ezért az akkori tudat számára ezt a totalitást egy bizonyos-objektív szükségszerűséggel kellett „végsőnek”, tehát lényegileg meghatározónak tekinteni. A jelenségszféra vonatkozásainak megragadható kiterjedése tehát az emberi praxis történelmi feltételeitől függ, s ha ez a kör „szűkebb”, úgy ennek általánosítása, virtuális „lényegesítése” egy bizonyos objektivitással is bír. Nem önkényes objektiváció, hanem a történelmi kor korlátozottságának következménye.

*

Foglaljuk össze a látszatok – egyelőre elemi, fogalmilag legkezdetlegesebb feltételeit. Látszatok csak egy bizonyos pozíció számára jelentkeznek: a nap virtuális mozgása csak a földről látszik, kedvesének hibáit csak a szerelmes férfi nem látja . . . A látszatok tehát a „számára való lét” vagy, más szóval, a „számunkra való lét” közvetlenségében keletkeznek. De abból, hogy egy bizonyos pozíció számára léteznek – bárki legyen is ebben a pozícióban –, az is következik, hogy az így mutatkozó virtuális kép – objektív is: mindenki, aki ebbe a helyzetbe kerül, és innen nézi a jelenséget – ilyen virtuális alakzattal találja szemben magát, anélkül persze, hogy a kép virtualitásáról tudomást szerezhetne. A látszat objektivitásának itt kell keresni filozófiai alapjait. De attól, hogy egy bizonyos pozíció számára eleve – tehát a szubjektív közreműködés nélkül – jelentkezik egy hamis összefüggés – még nem alakul ki a látszat. A látszat másik lényeges – elemi – alkotója, a szubjektivitás, a visszatükröző tudat közreműködése. Tudat nélkül nincs látszat, természeti folyamatok nem indulnak be látszat alapján – annál inkább társadalmiak. A látszat másik elemi konstituense tehát a tudat aktivitása – mégpedig az analogikus megfejtés és interpretáció. A pozíció számára. megjelenőt a tudat elemzi, és szinte automatikusan (spontán módon) sorolja be a népet a más ismert hasonlók sorába. Így „totalizál” a tudat: a már ismert „mintájára” értelmezi a még ismeretlent, csak formálisan ismertet. Az analogon alapján teremti tehát a látszatot. A látszat annyiban valóban „teremtett természet”. E két alkotó mozzanat – a pozíció, mely számára megjelenik a látszat, és az analogikus gondolkozásmód, mely valószerűvé, létezővé teszi azt (teremti), a látszat legelemibb alkotóeleme. Mindkettő közös működési feltétele azonban, hogy a szubjektum (tudat) és a tárgy (látszatkép) között közvetlen kapcsolat legyen, hogy ne lehessen más, közvetett megközelítési úton is hozzáférni a jelenséghez. (A hazugságot mindaddig igaznak vesszük, amíg más úton-módon meg nem győződünk a tények másféle arculatáról.) A látszat eme két teremtője tehát csak a közvetlenség szférájában működik. A következőkben ezt kell közelebbről megvizsgálnunk.

A KÖZVETLENSÉG ÉS A LÁTSZATOK KELETKEZÉSFELTÉTELEI

A látszatok a közvetlenségben születnek.

Többször is súroltuk már ezt a kategóriát, azonban többnyire csak egyetlen, ismeretelméleti értelemben: a „számunkra való lét” csak akkor válik látszattá, ha a megismerés valamilyen oknál fogva nem tudja áttekinteni a jelenségek összetevőinek, mögöttes hátterének szerkezetét, mikor megmarad a partikuláris és „direkt” tapasztalatok körében.[19] Pedig a közvetlenség kétarcú kategória: ismeretelméleti szerepe mellett van egy ontológiai alakja is, sőt a megismerés közvetlensége végső soron a dolgok objektív „közvetlenedési folyamatára” épül, s a hétköznapi élet gyakorlati-megismerési-használati viszonyai ennek a két dimenziónak összefonódásából születnek.

Foglaljuk össze előbb a közvetlenség szubjektív mozzanatát. Minden megismerési folyamat a valósággal közvetlen viszonyból indul ki: akár a praxisban jelentkező dolgokhoz, akár öröklött, megszokott tételekhez kapcsolódunk – az elfogadás első lépése mindig direkt. Az észlelés, az eszközök használata, az érzelmi-spontán reakciók, a partikuláris élet válaszai minden magasabb rendű, tehát közvetett megismerési fokozat kiindulópontját képezik.

Emellett a közvetlenség – érzelmi-indulati tulajdonságainál fogva jobbára csábításként jelentkezik, s így ejti kelepcébe az embert: vágyainak, közvetlen érdekeinek kielégülése téríti el alapvető emberi igényeitől, s befolyásolja szemléletmódját vagy akár egész habitusát. Ez a csábítás különösen a modern, manipulált életformában, a kielégületlenséget termelő kielégülésben veszélyes. Az ember hozzákötődik azokhoz az alternatívákhoz, melyek kellemesek ugyan, átmenetileg ki is elégítik, ám hosszabb távon elégedetlenséggel, érthetetlen rossz közérzettel töltik el. A gondolat közvetlenségének kelepcéje az érzelmi spontaneitás fetisizálódása.

Másrészt kétségtelen, hogy közvetlen viszonyunk környezetünkhöz megkerülhetetlen kiindulópont – és ugyanakkor már több is, mint puszta kezdet. Ezért húztuk alá fentebb, hogy ez a viszony csak az első lépés lehet a valóság felé: már az ismeretelméleti értelemben vett közvetlenség-kategória is több, mint gnoszeológiai viszony.

Megelőzi a gyakorlat, melyben az első közvetítések megszületnek, és a megismerés már ehhez a gyakorlati közvetítéshez kapcsolódik – közvetlenség gyanánt. Ezért mondhatjuk, hogy a tudat számára közvetlen jelenségek egyúttal „többek” is, mint közvetlen adottságok. Minden megismerés lehetetlenné válna, ha csak közvetlenségben, a dolgok egyeden arculatához kapcsolódva akarnánk tájékozódni. Gondoljunk az élmény és tapasztalat különbségére. Az élmény a világ közvetlenségének uralma érzelmeinken és gondolatainkon: az élmény azzal bilincsel le, hogy hirtelen ránk tör, uralkodik felettünk. A szituációk és tárgyak körülfognak, és csak azzal az arculatukkal diktálják a visszatükrözés képalkotását, amellyel „megleptek”. Nem tudunk kilépni köréből, elfogadjuk azt, ami ránk tör. A közvetlenség itt elementáris erejű esemény, s benne differenciálatlanul él együtt a valóság néhány elvont arcvonása és érzelmi reakciónk naivitása, tájékozatlansága. Az élmény a szubjektív értelemben vett közvetlenség modellje: hozzátapaszt a jelenségek egyoldalúságához, s benne csak az van „adva”, „ami” és „ahogy” megjelenik. Ezzel szemben a tapasztalat – amit általában ugyancsak a közvetlenséghez szokás sorolni – már kitör ebből a szubjektív-érzelmi korlátozottságból: az „ész cselét” alkalmazza, mert a dolgok sokirányú tulajdonságait „próbálgatja”, ki akarja fürkészni a rejtett – bár csak tapasztalatilag megközelíthető – tulajdonságait is, s ennyiben már a gyakorlat objektív expanzivitásának, és nem csupán a tudati-megismerésbeli egyoldalúságának segédfogalma. A „tapasztalt ember” életismerete túlmegy a közvetlen látható, az egyoldalú tájékozódásból adódó tévedéseken: azt is tudja, ami ismeretlen. Azaz: már a szubjektív közvetlenség-fogalom is csak úgy tud működni, ha túlmegy a puszta tudati művelet (észlelés-tapasztalat-gondolkozás) fokozatain. Mégis: ez a típus a közvetlenség szubjektív pólusához tartozik.

A látszatok objektivitásának forrását keresve ezért számunkra fontosabb a közvetlenség másik jelentése: az ontológiai értelemben vett „közvetlenedés”: az a megjelenési mód, mikor bonyolult összefüggések és mozgások csupán egyetlen megjelenési formára transzformálódva jelentkeznek – tehát nemcsak a tudat, hanem a tárgyi világ számára is. Itt már ez a fogalom nem az egyedi tudat korlátozottságát jelenti, nem a gondolati-tapasztalati egysíkúság az oka a közvetlenségnek, hanem egy objektíve (társadalmilag) termelődő alakzat. Egy ember jellemét biológiai adottságai, neveltetése, életkörülményei, szerencsés vagy szerencsétlen életsora, önformálása alakítja, de mikor egy döntésben valakivel szembekerül, ez az előtörténet, a közvetettségek kora egyszerűen eltűnik a gesztus egyszerű és direkt formájában: csak a közvetlen döntés hat és látszik. Az egyén „közvetettsége” egyetlen gesztusába sűrítődik – közvetlenné válik.

Hegel világosan látta ezt a kétértelműséget: a közvetlenség megismerésbeli és ontológiai sajátságát nála ezért a reflexió és közvetlenség pár-fogalmat alkotnak. „A látszat . . . a közvetlen nem-létezés a lét meghatározottságában – mondja, majd így folytatja – nem marad számára más, mint a közvetlenség puszta meghatározottsága: reflektált közvetlenség, azaz olyan alakulat, mely csak saját tagadásának közvetítése révén létezik, s mely ugyanakkor közvetettségével szemben nem más, mint a nemlétezés közvetlenségének üres meghatározottsága.” (Log. II. 9. o.) A „reflektált közvetlenség” kifejezésének így két értelme van: egyfelől a megismerés korlátozottságára utal, arra a magatartásunkra, hogy partikularitásban hajlamosak vagyunk a dolgokat úgy venni, ahogy azok jelentkeznek, s nem kutatunk a „mögöttes” rétegek után. De ez a reflektivitás – másrészt – azt is jelenti, hogy maguk a dolgok is csupán egetlen „csatornán” jelentkeznek, egyetlen objektív közvetítő engedi hatni – felszínre törni őket. S ez az egetlen megközelítés már nem a szubjektum lustaságán, korlátoltságán múlik, hanem objektív adottság, olyan keret, melyet csak lassan, a tudományos fejlődés kerülő útján tudunk majd meghaladni. Egy kristályszerkezet vagy a fehérjemolekula összetétele egyszerűen „így van adva” – kialakulásának, meghatározó közvetettségének rendjét „éppígy-létével” takarja el. Ami hosszú évezredek csiszolódási folyamatában alakul ki, az a praxis és megismerés számára objektíve is egyszerű közvetlen tényként adódik. A dolgok közvetettsége létformájuk közvetlenségévé változott.

Csak zárójelben jegyezzük meg, hogy bár ez a közvetlenség tudományos eszközökkel, az emberiség gondolati és gyakorlati cselvetéseivel áttörhető – teljesen sohasem lehet kiküszöbölni. Nemcsak azért, mert a munka során újabb és újabb közvetlenségviszonyt teremtünk (ti. eszközeinkhez mindig közvetlenül viszonyulunk), hanem főként azért, mert a megismerésbe – bizonyos határon túl – antropológiai adottságaink (érzékszerveinktől gondolkozásunkig) mindig bele fognak játszani: teljesen adekvát természeti kép nem létezik. A társadalmi tájékozódásban pedig a tudományos felfedezések ugyan lerombolják a közvetlenség keltette látszatokat – a hétköznapi élet azonban sokkal lassabban tudja magáévá tenni ezeket a vívmányokat, és kényelmesebben tud tájékozódni a közvetlen adottságok körében. S a modem kapitalizmus fetisizációs folyamatai ezt még elő is segítik: a partikuláris embert – érzelmi reakcióinál, alantas vagy egyszerű szenvedélyeinél, kényelménél fogva – hozzá is láncolják ezekhez a közvetlenül jelentkező alakzatokhoz. (A tőkés jobban tud dolgozni a profit elidegenedett és hamis látszatával, mint e kategória tudományos leírásával; a munkásosztályt hosszú időn át megtévesztette a munkabér, később a részesedés látszata – jóllehet az értéktöbblet elmélete mar száz év óta szellemi közkincs.) Az „egycsatornás megközelítési mód” – a lényegi folyamatok egyoldalú jelentkezése itt egy társadalmi szisztéma objektív (és mesterségesen csak felfokozott) ellepleződési folyamatának eredménye.

Ahogy a közvetlenséget csak relatív értelemben lehet áttörni, ugyanígy nem lehet abszolút közvetlenséget teremteni: a külvilággal való minden kapcsolatunk közvetítők során valósul meg. Ez az emberi civilizáció alapja: a munkaeszköz a társadalmi helyzet, nyelv, rang, származás, hatalom stb. – mind ilyen közvetítő, mely az áttételek során kapcsol a valósághoz. S ezek a közvetítők a civilizáció fejlődésével csak szaporodnak. Az ember hétköznapi élete e két pólus között bontakozik ki: a dolgokhoz való közvetlen viszonyát megszokott, és ezért már láthatatlanná is változott közvetítők sora segíti, de ugyanilyen képtelenség lenne az embert csak a közvetettség szférájába emelni: a spontaneitás, a partikularitás, a dolgokkal-emberekkeI való direkt kapcsolat életünk elemi feltétele. Ennek a szférának korrekciói, érzelmi-gondolati inspirációi, élvezete vagy szenvedése nélkül nem lehet élni. Az értelmiségi életforma sterilitása nem utolsósorban azon az illúzión is alapul, hogy meg lehet valósítani egy minden partikularitás nélküli, a közvetlenséget egyszerűen „kihagyó” életformát. Az emberhez méltó mindennapiság csupán annyit jelent, hogy szabad áramlást tudjunk biztosítani a világ közvetlen hatásainak befogadása, érzelmi-tudatos – tehát „valóságra nyílt” befogadása es feldolgozása, valamint a közvetettségi rendszerek áttekintése és teremtése között.

Mindebből már kirajzolódik a közvetlenség ontológiai alaptörvénye, melyet Hegel mondott ki elsőnek: a közvetlenség a közvetítések létformája, az egyedi életet létrehozó-közvetítő összefüggések csak közvetlenül tudnak létezni és hatni.[20] Egy állatfaj kipusztulásának „ténye” mögött a létrehozó közvetítések ezernyi hálója rejlik, de az eredmény ezeket a létrehozó áttételeket már csak a puszta tény burkába rejtve hordozza: egy-egy állat pusztulása, szaporodásképtelensége „egyedi eset”, saját „véletlen” szerencsétlenséggel is magyarázható. Ami hat, ami megjelenik: közvetlen tény, mely magába sűríti, közvetlen adottsággá változtatja azt, ami egy hosszú folyamat és sok irányba ágazó konstelláció eredménye. Ez az általános ontológiai összefüggés – a „közvetlenedés” folyamata – a társadalomban még ki is bővül: itt már a gondolati közvetítések is belejátszanak egy-egy gesztus, jelenség születésébe: tendenciák keletkezését nemcsak sokféle anyagi indíték közvetíti, hanem szellemi-gondolati motívumok is befolyásolják: az eredményt tekintve majdnem olyan valós hatással, mint a materiális mozgatók. De a „kész tényekben” ezek az eszmei rugók, ha el is tűnnek, talán könnyebben visszakereshetők, mint az anyagiak. A közvetlenedés folyamata elrejti önmagát – és hamis utalásokkal árulkodik keletkezéséről. Itt jelentkezik tehát a látszat lehetősége: ontológiailag, a társadalmi összmozgást tekintve minden egyedi tevékenység egyszerre vezérelt és vezérlő, társadalmi és individuális. A tudatos gyakorlat számára – tehát a szubjektív oldalon –, ez a kettősség már nem tekinthető át: az egyes ember nem látja át, milyen közvetítések, távolabbról induló áttételes hatások befolyásolják vágyait, szándékait, változtatják meg tettei eredményeit. Partikularitása eltakarja létének közvetettségét. Egy félig valóságos, félig látszatszerű közegben fog tájékozódni.

A közvetlenség tehát a közvetítések létformája: nemcsak a tudat korlátoltsága termeli – a valóság maga is beszűkíti megjelenési alakzatát. Lássuk ennek a törvényszerűségnek érvényesülését egy példán. Le akarok szállni a buszról, és elfelejtek jelezni. A sofőr veszekszik velem, s az elkövetett vétség mértékét jóval meghaladó gorombaságokat vág a fejemhez. Torzsalkodásunk kettőnk közvetlen ügyének látszik: a sofőr rám haragszik, s látszat szerint joggal. Ez azonban csak látszat, mert ebben a jelenetben objektíve kaphat helyet a veszekedést előkészítő előtörténet, az a folyamat, mely éppen az én feledékenységemben robban. A sofőr ugyanis nem személy szerint engem akar büntetni, nem rám dühös, hanem az előttem már számtalanszor vétkező feledékenyek sorára, azokra az utasokra, akik már alaposan kihozták a sodrából, mielőtt még én felszálltam volna a buszra. Kettőnk között – közvetítőként – a többiek feledékenysége áll. Ez azonban nem látszik, mert mindez korábban történt, és én csak beléptem az előttem járók által alakított szerepkörbe, mely számára a sofőr már előkészítette – nyilván jogos – dühkitörését. A közvetlen viszony – a veszekedés – elfedi az előzményeket, a jelenet közvetettségét. Ez az objektív értelemben vett „közvetlenedés” jelensége, és ehhez képest csak másodlagos lehet az én közvetlen reakcióm, tehát a közvetlenség szubjektív-tudati magatartása: a pillanatok döntési-cselekvési kényszere, valamint érdekeim indulatos védelme egyszerűen el is vakít, és képtelen vagyok áttekinteni a jelenet – esetleg kitalálható – hátterét. A jelenség maga vált közvetlenné, reakcióim érzelmi-gondolati korlátoltsága csak szubjektív kiegészítése ennek az objektív „közvetlenedésnek”.

A példát általánosítva több következtetéshez juthatunk. Először: a közvetett viszony az egyedi tettek és a társadalmi praxis metszéspontján születik. Az egyén egyszerre cselekszik alanyként, tettei evidensnek látszó elindítójaként – de ugyanakkor egy korábbi közvetítési folyamat állítmányaként, e folyamat egyik láncszemeként. Tettei, eredményei, egyszerre származnak tőle és a megfoghatatlan, személytelen, társadalmilag adott „mástól”. A közvetlen gyakorlat elrejti az áttételek szálait. Az egyén számára így más képet ölt saját tevékenysége és annak eredménye, mint ahogy ugyanez az eredmény az össztársadalmi praxis szintjén látszana.[21]

A másik következmény, hogy a közvetlen viszony egy sajátos kényszerítő burokként működik: egyikünk sem tud kilépni belőle, tetteinket mintegy „kívülről” határozza meg, válaszaink eleve adottak, mert egymás számára teremtünk mozgásteret. Valójában persze csak továbbadjuk azokat a hatásokat, melyek rajtunk keresztül – számunkra észrevétlenül – érvényesítik erejüket. Ez a kettőnket kívülről összezáró viszony jelzi, hogy a közvetlenség totalitáskategória: a mozgatószálak csak egy bizonyos „körön belül” láthatatlanok, míg egy nagyobb totalitásban már feltárják rejtett összefüggéseiket. Csakhogy az adott totalitáson kívülre kerülni majdnem lehetetlen, az egyes ember mindig benne van a szituációk rajzolta varázskörben és a „kívülálló” tisztánlátásához nem tud eljutni. Ez a totalitás a gyakorlat szubjektum-objektum egysége, olyan kapcsolat, melyben az ember úgy ragadja meg tárgyát, hogy végül is a tárgy nem engedi el: ez a belső, cselekvő viszony segíti felépíteni a „külső” összetartó burkot is.

Ez a jelenség közismert szociológiai tény. Bár felszínes és egyszerűsített formában – a társadalmi praxisból eredő implikációkat és a különbségben rejlő azonosságot nem ismerve fel, Vierkant pl. így fogalmazza meg ezt a viszonyt: a cselekvő ember mindig foglya helyzetének, nemcsak elfogult, hanem áttekintési lehetősége is korlátozott, míg a szemlélő ítélete világosabb, normahordozó képessége ezért jelentősebb. (Vö. Alfred Vierkant: Gesellschaftslehre, Stuttgart, 1923. 392. kk. o.) A gondolat csírájában használható, jóllehet Vierkant nem veszi észre, hogy még a leginkább kontemplatív szemlélet is cselekvő részvétel míg a cselekvés, nemcsak azonos vonatkozásban, hanem az élet ezernyi más viszonyait illetően egyúttal „ítélkező” kontempláció is. Mégis: e szerint a szemlélő szerepben át tudjuk tekinteni az összes külső és belső viszonyokat, és így objektívebb és helyesebb ítéletet tudunk alkotni azokról, míg a cselekvés elkötelezettségében az ember felett a szituáció uralkodik, és ez akadályozz a dolgok teljes áttekintését. Az ember saját maga által teremtett szituáció foglya. (A probléma azonban már Fichte óta él a filozófiatörténetben: ő vette észre először a cselekvés öntörvényűségét és azt a körülményt, hogy az igazi összefüggéseket csak utólag, gondolati módon lehet felfogni. Más kérdés, hogy ezt az „intellektuális szemlélet” irracionalizmusra hajló kategóriában képzelte el.)

A közvetlenség tehát objektív szférákat alkot: az egyes emberek partikuláris hétköznapi világát, mely relatíve elkülönül attól a totalitástól, melyet épít, s melynek hatásai vezérlik: a társadalom összmozgásától. Ezt a dialektikus összefüggést írja le Marx közvetlenség- és látszatszemlélete. A kapitalizmusban az egyén életszférája viszonylagosan leválik az össztársadalmi gyakorlatról, partikuláris minősé gében önálló életet kezd élni, felszíni kapcsolatokat teremt a többi, ugyancsak partikuláris egyénnel. S az összmozgás, az osztályszerű fejlődés nemcsak az emberek fejében, hanem ontológiailag is máshol helyezkedik el. Az ember társadalmisága, nembelisége csak az egyediség vagy a privatizálódás kerülő útján jut érvényre. E két pólus összetartozása az elkülönülés létformájában realizálódik.

Ugyanakkor Marx mindig hangsúlyozza, hogy itt nem az elvont egyén és az elvont társadalmiság ellentétéről van szó: csupán meghatározott történelmi feltételek termelik e két szféra ellentétét; felszíni különbségét, a partikuláris egyén életköre legvilágosabban a kapitalizmusban ölti magára ezt a mindent megfordító alakzatot. Marxnál tehát a közvetlenség történelmi kategória – szemben Hegellel, és főként az újhegeliánusokkal, akik e fogalompárban (egyén-társadalom) időtlen tudati jelenséget vagy mint Max Stirner, egy történelemfeletti magatartásformát láttak. Stirner a kereszténység megjelenése óta kozmikus privatizálódási jelenségben látja az egyedi életszféra fejlődését, és ennek tulajdonítja a világ látszatszerűségét. „Nézz a közelbe és a távolba, mindenütt egy kísérteties világ vesz körül. Mindig jelenéseid vagy vízióid vannak. Minden, ami megjelenik számodra, csak egy belül lakozó szellem látszata, kísérteties jelenség.” Valamikor régen még istenek laktak a dolgok mögött, most viszont kísérteties, látszatszerű lények: „Számodra azonban az egész világ szellemivé változott, és rejtélyes kísértetté változott . . . Amióta a szellem megjelent a világban, amióta az »ige testté lőn«, azóta szellemivé, elvarázsolttá, kísértetiessé is lett.” (Max Stirner: Der Einzelne und sein Eigenthum, Leipzig, 1845. 47. o.) Marx észrevette, hogy a közvetlenségnek éppúgy megvan a maga fejlődéstörténete, mint az emberi praxis önteremtő folyamatának: a történelem folyamán különböző típusok váltják egymást, mégpedig aszerint, hogy az emberiség társadalmasodási folyamata és a vele párhuzamosan haladó individualizálódás milyen állomásokhoz érkezett. A közvetlenség e két tendencia változó minőségű metsző pontja. Marx az emberiség fejlődésében olyan trendvonalat látott, amelynek során az ember társadalmasodása és univerzalizálódása fordított arányban alakul: egyre inkább társadalmi lénnyé válik, objektíve egyre gazdagabban hatják át a társadalmi kapcsolatok, ezzel párhuzamosan egyre gazdagabb individuális életet is nyer – csakhogy ez az egyediség nem a belső gazdagodás irányába tart, hanem az elidegenedés, a privatizált individuum kialakulása felé sodor. A közvetlenség ennek a fordított arányban mozgó fejlődésnek egyik objektivációja. Cselekvés-tér és a valóság torzított vetületben történő képeződési síkja.

A közvetlenség ezért csak meghatározott társadalmi feltételek esetén válik egy mindent megfordító közeggé. A feudalizmusban a közvetlen egyedi tevékenység és munka még nem áll szemben az össztársadalmi tevékenységgel – ellenkezőleg: közvetlenül társadalmi értékű-érvényű: „Mivel a személyi függőség viszonyai képezik a társadalmi feltételek alapját, ezért nem kell a termékeknek és a munkáknak valóságuktól különböző fantasztikus alakokat magukra ölteniök. Itt a munka természete, formája, különössége közvetlenül társadalmi formát ölthet, nem úgy, mint az árutermelés talaján, ahol ezt a szerepet csak általánosságával töltheti be.” (T. I. 83. o.) Itt tehát a közvetlenség még nem leplezi el a magántevékenység és össztársadalmi mozgás összefüggését, bár ennek a látható összefüggésnek feltétele az egyéni életszféra korlátoltsága: az egyes ember csak saját korporációjának tagjaként (papi, katonai, lovagi, nemesi stb. státusán át) kapcsolódhat az egészhez, érintkezési lehetőségei tehát meglehetősen korlátozottak. A többi rend tagjaival való individuális kapcsolódási lehetőségei még szegényesek, vagy bizonyos irányokban ki is zártak. Gondoljunk arra, hogy Shakespeare, aki nemesi figuráit a sok irányú, sok vonatkozású drámai előtérben mutatja meg, mennyire csupán egyetlen vetületben – bár így is gazdagon – ábrázolja plebejus hőseit: totalitásuk nem is vetekedhet jelentős főúri alakjainak teljességével. E megszorítások ellenére is igaz, hogy a modern értelemben vett magánélet csak a 18. század felé jelenik meg. (Nem véletlen, hogy Fielding nevezi magát először a „magánélet történetírójának”.) Különösen a feudalizmus patriarchális korszakában szinte nem is létezett még mai értelemben vett közvetlenség-szféra, tehát az össztársadalmi érdekektől elszakadt érintkezési zóna, még a tulajdonforma is, személyhez kötött alakzatot ölt, s nem személyes, mint a későbbi korokban. A nemesi földtulajdon elidegeníthetetlen. Ha a nemes mégis eladja birtokát, megtarthatja csak számára biztosított előjogait, pl. a vadászati lehetőségét. Ezekkel a jogokkal az új tulajdonos nem rendelkezhet.

S ugyanez a nemesi tulajdonforma kötötte a nemesurat – ezernyi személyes áttétel révén – a társadalom egészének ügyeihez, melynek ugyancsak személyes alkotója lehetett. Ez a viszony még az alacsonyabb osztályokban is felbukkan. Romain Rolland találóan ábrázolja ezt Colas Breugnon történetében, vagy gondoljunk a Jeanne d’Arc legendára, ahol a magáncselekvés szinte természeti logikával – Jeanne d’Arc esetében már egy bizonyos tragikus felfokozottsággal is – illeszkedik a nagyobb, össztársadalmi vagy kialakuló nemzeti érdekekhez. De még Gilles de Rais, a kékszakállú üzelmei, ezek a tipikusan privát bűnök is társadalmi jelleget kaptak: hosszadalmas bíró sági eljárások követték, mivel ezt követelte a „közvélemény” felháborodása. Hasonló – bár hamis tudati – formákban tört magának utat ez a „közvélemény” a vallási mozgalmak hisztériáiban, a piaci népi játékokban, a faluközösségben. Így pl. a hivatalos egyház óvatos, sőt ellenrendszabályokat alkalmazó magatartásával szemben a vallásos tömegmozgalmak legtöbbször szublimált szellemi formákat öltöttek, egy népi-orgiasztikus kultusszá változtak, melyek már nem a pusztán vallási, hanem a társadalmi közösség gondjairól, szenvedélyeiről is vallottak, és át is törték az egyházi parancsok korlátait. Az egyház nagyon is jól tudta, hogy az erotika megjelenése az érzelmi élet autonómiájához, s ezen keresztül a népi életvitel önállósulásához, felszabadulásához vezet. (Max Weber ezekben az orgiasztikus törekvésekben világosan ismeri fel a parasztmozgalmak forradalmi harcainak előzményeit. Vö. Gazdaság és társadalom, id. kiad. 210–214. o.) Az erotika tudatosodási folyamata a parasztság öntudatosodásának fázisváltását jelenti: a naiv természeti állapotból a harci állapotba való átmenet egyik csíraformája ez, amelyet kezdetben a vallásos révületek, hisztériák és orgiasztikus elemek fejeztek ki. Természetesen itt nem a mai értelemben vett „közvéleményről”, egy nagyrészt utólag kialakuló domináns hangvétel elterjedéséről és uralmáról van szó, hanem egy közvetlenül közösségi és ugyanakkor egyéni-személyes igény közös kifejezési formájáról. A 16–17. századi zene kórusművészeteben még ennek a közvetlen közösségiségnek utóhangjait, Bach és Händel művészetében pedig tragikus emlékeit ismerhetjük és élvezhetjük: a protestáns korál több száz éves dallamkincse ebből a közvetlenül összefonó dó egyéni és közösségi létből táplálkozott, s lehetett a mű zene óriási fellendülésének alapja. Összefoglalva: itt még a magánéletet csak személyes-szenvedélyes gazdagságában lehetett átélni, de ez a személyes telítettség egyúttal hordozója lehetett az össztársadalmi, történelmi érdekeknek is. A két szféra közötti közvetlen egység lehetősége még él.

Marx azonban nem egyszerűsíti a fejlődést. Nem azt akarja bizonyítani, hogy e két szféra egyre inkább széttartó dimenziókat ölt, mely aztán a kapitalizmusban éri el tetőpontját. Ezért mutat rá arra, hogy korábban a rabszolgatársadalomban ez a két szféra megint csak konfliktusok árán érintkezhetett egymással, és az egyedi élet közvetlensége – fordított előjellel – itt is látszatteremtő volt. Szemben a kapitalizmussal, ahol még a túlmunka is megfizetett munkának látszik, itt a munkaerő újratermeléséhez szükséges munka is túlmunkának látszik, s ezek az ökonómiai keretek be is szűkítik az individualitás lehetőségkörét. Ugyanakkor az árucsere, a pénzgazdálkodás lazítja is ezeket a formákat, és voltaképpen e két tendencia együttes hatása vezet a poliszdemokrácia kialakulásához és virágkorához: a közösségi ember relatív önállósulásához, individualitásának megjelenéséhez és a citoyen-lét prioritásához. De a késői görög dráma – és filozófia – fejlődése mutatja, hogy e két tendencia milyen labilis egyensúlyban állt, mennyire csak konfliktusokon keresztül érvényesülhetett. Az individualizálódás ára a citoyen magatartás elhomályosulása, míg a poliszérdekek vállalása a kibontakozó egyéni autonómiáról való tragikus lemondáshoz vezetett. [Heller Ágnes nagyszerű elemzésben mutatja be, miként tükröződik ez a megoldhatatlan ellentmondás már Platón filozófiájában, s hogyan válik a görög tragédia fejlődésének alapanyagává. A magántulajdon megjelenése, az árucsereforgalom fejlődése tette egységes polisszá ezeket a közösségeket, s ugyanakkor ez a tendencia vált gátjává a poliszdemokracia továbbélésének is.

A történelmi fejlődés során tehát különböző alakváltozatokban tér vissza a közvetlenség mint életszféra: minden társadalmi formációban más funkciója lesz.[22] Torzító hatása csak bizonyos strukturális feltételek közrejátszása eseten alakul ki. Legvilágosabb alakjában a kapitalista áruemelésben. Itt ugyanis önállósul a partikuláris egyének érintkezésének rendje: az áruforgalom, a csereviszonyok, a piac, a cirkuláció, olyan formák, melyek az összmozgáshoz képest másodlagosak – az emberek hétköznapi élete számára viszont elsődlegesek. Ebben élnek, ez határozza meg közvetlen motívumaikat, viselkedésüket, ebben a közegben formálódik egymáshoz való kapcsolódásuk, magatartásformáik, nyelvük, divatjaik rendje. A cirkuláció tehát az a modell, melyben a közvetlenség, mint objektív szféra, mint az egyesek által teremtett áru tőlük mégis önállósult közeg, az összmozgástól és egyedi tevékenységtől egyaránt befolyásolt szféra tanulmányozható.

Ez a közeg az egyesek számára minden tényt „másképp” jelenít meg, objektíve is más alakban kínál: így lesz a látszatok születésének bábája. Ezért emeli ki Marx oly nyomatékkal, hogy az egyes tőkés számára megjelenő és használt gazdasági alakzatok nemcsak látszólagos formák, hanem tényszerűen „másképp” is létező formák: „A társadalmi tőke mozgásában, azaz az egyedi tőkék összességének mozgásában – a dolgok másképp ábrázolódnak, mint ahogy az egyes tőkék számára megjelennek, tehát ahogy az egyes tőkék álláspontjáról láthatóak.” (T. II. 387. o.)

Az egyedi élet partikularitása, közvetlensége mint objektív szféra önállósul. De ez az önállóság egyben feltétele, hogy a társadalmi folyamatok egésze, a láthatatlanul működő totalitás működni tudjon: innen épül fel, innen kapja impulzusainak egy részét, s ugyanakkor erre hat vissza meghatározóként. Marx ezt a dialektikát így foglalja össze: „Az egyszerű cirkuláció . . . a polgári össztermelés folyamatának szférájában olyan megjelenési forma, mely ennek a megjelenési formának háta mögött működő és épp. annyira belőle következő, mint amennyire őt termelő mélyebb folyamatnak, az ipari tőkének eredménye.” (Gr. 923. o.) Ez a dialektikus összefüggés, az önállósulás és függőség jellemzi a közvetlenség ontológiai helyét: egyszerre önálló és függő, mozgató és mozgatott.

Csakhogy ami ontológiailag a különbözőség egységét alkotja, az a hétköznapi gyakorlat és tudat számára – csak különbségként rögzítődik. Az egyes emberek csak azokat a megjelenési formákat láthatják, mellyel egyedi létfeltételeik számára megjelennek – s e megjelenési formáknak a nagy egésszel alkotott ellentmondásos kapcsolatát nem tudják áttekinteni, mert e két szférát az idő dimenziója választja szét és kapcsolja össze – láthatatlanul. A közvetlenség jelenideje az összefüggések mindig más arcát mutatja, mint a folyamatok elő és utóideje, tehát időbeli teljessége. Innen ered a látszat másik lehetősége: a megjelenési formákat azért azonosítjuk a – virtuális – lényeggel, mert a valóságos összefüggések csak előbb vagy később jelentkeznek, míg a cselekvés pillanatában objektíve hozzáférhetetlenek. Már a busz-példában is ezt láthattuk: az incidens jelenidejéből objektíve ki volt zárva az esetet „magyarázni” képes előtörténet. Így van ez a közvetlenség és össztársadalmi mozgás összefüggését illetően is. Természetesen azzal a lényeges különbséggel megtoldva, hogy bár a gyakorlat jelenéből objektíve ki vannak zárva a tényeket értelmező valóságos mozzanatok – ideologikusan mégis pótolva vannak: minden társadalom kínál bizonyos pszeudo-magyarázatokat, ál-előzményeket, indokokat, melyek a tények kvázi-történetét, és így kvázi-totalitását helyreállítani látszanak. Ezzel azonban a tényszerűség látszata még inkább elmélyül. Ez az ideologikus kiegészítés azonban egy későbbi fejezetünk tárgya.

Ezen kívül a társadalmi munkamegosztás olyan szerkezetet teremtett, melyben az egyén tettei más formával, értékekkel rendelkeznek a „csinálás” pillanatában – és megint más formát-értéket nyernek, mikor bekerülnek a társadalom vérkeringésébe, ahol újraformálódnak. A közvetlenség (az egyedi partikuláris tevékenység) és a társadalmi-nembeli praxis szintjei csak időben eltolva érintkeznek egymással, tényszerűen is megváltoztatva a dolgok-tettek formáját, eredmény-jellegét. Hogy a tetteknek más eredménye lesz, mint amit valószínűségi alapon elterveztünk, azt is jelenti, hogy a kész eredmények is változnak a társadalmi újraértékelődés során. (A magánmunka eredménye más értékalakot ölt a termelés jelenében, mint amit majd az értékesítés társadalmi kiegyenlítődésében – tehát utólag – nyer, az egyedi termék össztársadalmi igényen és munkaráfordításon mérődik, de ez a mérce in actu, a tevékenység jelen-idejében nem kaphat helyet, csak utólag szól bele formameghatározottságának alakulásába. Más minőséggel jelentkezik egy szobor a művész műtermébe és a közönséggel való találkozásakor – utólag; de még a buszpéldánkon is látható az idő-eltolódás formateremtő hatása: a korábban történtek alakítják a később köztem és a sofőr között kialakuló viszony közvetlen formáját.) E két szféra egysége ugyanis – a modern társadalom áttételeinek mozgásgazdagsága miatt – csak időben elnyújtva valósulhat meg. Az „utólag” átalakítja az általam teremtett dolgokat: más alakban, más értékkel kerülnek vissza hozzám, s nem tudom eldönteni, vajon az volt-e valóságos alakjuk, amit én adtam nekik, vagy az, amit utólag nyertek?

Ez az időeltolódás az egyedi gyakorlat önállósulásának a közvetlenség elkülönülésének feltétele és következménye. Ez a fáziskülönbség leplezi el a két szféra kapcsolatát: az előbb történő más időben bontakozik ki, mint az, ami utóbb alakul. Az időfázisok különbsége vágja szét – mégpedig objektív erővel – az összmozgást és a közvetlenség szféráját.

A két szféra időbeli különbsége és utólag kialakuló egysége Marx számára még egy elméleti probléma magyarázata: a minden emberi munkát jellemző tárgyiasulás ennek következtében torzul el s ölt elidegenedett, fetisizált alakzatot. Az egyént a tárgyiasulás, a munka objektív folyamata állítja be a társadalmi gépezet organizmusába – egy úttal azonban el is rejti ezt a társadalmasodást: mivel csak utólag alakul ki, mivel a cselekvés jelenében nem hat és nem látható ez a társadalmiság, így épp ellenkező irányba viszi a közvetlen cselekvést: a privatizálódás irányába.[23] Ezzel az utólagosan – kialakuló, „valóságosabb” létfokozattal azonban nemcsak fetisizált tárgyiasság születik, hanem megnyílik a látszatok termelésének lehetősége is. Az „utólagosság” ugyanis virtuálisan, az emberek tudatában visszafelé determinál, megfordítja az idő egyirányú dimenzióját, és a megváltozó eredményből magyarázza a korábbi, más formájú kiindulópontot. (A divatban számtalanszor előforduló jelenség, hogy kis befektetéssel, csekély értékfelhasználással a presztízs, a divat, a manipuláció közvetítőin át jelentős sikert lehet elérni, és később sikeressé vált dolgok eredetük értékteljességének látszatát.)

Az egyesek számára ez annyit jelent, hogy a jelenbeli cselekvés más érvényességgel és más valóságfokozattal bír, mint ami majd a folyamat később, társadalmilag realizálódó fázisában kialakul. A közvetlen praxis két valóságfokozat között lebeg: a jelenbeli „csinálás” világában, ahol minden kézzelfogható, de ahol a dolgokról előbb-utóbb kiderül, hogy nem valódiak, mert átértékelődnek; valamint az utólag kialakuló spirituálisabb – mert főként értékminőségben megjelenő valóság, az eredmények szférája. Természetesen egyszer ez az utóbbi realizálódó eredmény is jelenbelivé válik, de a közvetlen gyakorlat emberének ezzel csak nehezebb lesz a helyzete: a „két jelen” között nemcsak választania kell, hanem el is kell tudni döntenie, melyiké a valódibb szerep. S ebben a konfliktusban az utólag realizálódó, spirituálisabb eredményt kell választania. Ennyiben ez a döntés még követi a társadalmi mozgás ontológiai szerkezetét – a tudatos visszatükrözés azonban ezzel a döntésével utat nyit a látszatoknak is: úgy tűnik számára, mintha ez a társadalmilag átformált végeredmény, a nem szándékolt, másszerű alakzat nemcsak valóságosabb lenne, hanem az egyén motívumait egyúttal visszafelé is meghatározni látszana. Az „utólag”, tehát a társadalmi összmozgás áttételében kialakuló eredmények ontológiailag tényleg valóságosabbak, mint az egyedi-közvetlen tevékenység eredményei. De ez a más eredmény nem határozza meg visszafelé is a keletkezés feltételeit. (A sok konkurens zenekar közül éppen a Beatles-együttest választotta a könnyűzenei manipuláció, hogy tehát produkciójuk társadalmi eredménye messze túllépett eredeti képességükön és reményeiken – az nem jelenti egyúttal azt is, hogy ez a zene az utólagos siker miatt társadalmilag értékbelileg jobbá vált.) Az utólag gyakorlati uralmának szférájában ez így látszik: e megmásult eredmény megmásítja a keletkezésfeltételeket, az eredeti produktum tartalmát is. Más tárgyiassági formát kölcsönöz neki. A társadalmi értékmeghatározás, tehát megjelenési forma, érvényesség-lét ugyanezen dolgok valóságos létokának, szubsztanciális tartalmának tűnik.[24]

Mivel a közvetlenség szférája az egyén számára jelentkező vagy csak csinálódó kiindulópontján vagy megmásult eredmény-mivoltában látható, ezért ez a szféra időtlen, azaz történelmietlen: csak puszta tényeket láthatunk, de nem kerülünk szembe a tényeket valóban magyarázó keletkezéstörténetükkel. A tényeket pedig az határozza meg, ami mögöttük van – történelmi kialakulásuk, valamint azok a nagyobb összefüggések – melyek a közvetlenség „egycsatornás” visszatükrözési rendjében ugyancsak kizáródnak – melyek megváltoztatják, más alakban transzformálják a számunkra való megjelenésüket. Itt derül fény a fakticitás, a tényszerűség csalóka voltára. A közvetlenségben csupán egyetlen tényszerűség van, ami egyértelmű en verifikálható: az adat, pl. egy író születésének és halálának dátuma. Ezzel azonban nem megyünk sokra, mert a dátumok önmagukban némák. A tények ama nagyobbik hányada, melyekkel a hétköznapi életben dolgozunk, voltaképpen folyamatok megkövesült, tárgyiasult alakzatai, melyek azonban el is rejtik eredetüket, a mögöttük álló kialakulási folyamatot: azt a magyarázat-lehetőséget, ami épp ígylétüket felderíthetné. Ma pl. tény, hogy Modigliani az egyik legnagyobbra tartott festő. Ám ugyanezek a képek, amelyeket ma fantasztikus összegekein árvereznek, keletkezésük idején a közvélemény szemében értéktelenek voltak. Modigliani tehetsége, képeinek minősége, tehát festő mivoltának immanens tényszerűsége semmit sem változott – ma mégis más tényként veszik számba, mint évtizedekkel ezelőtt. Itt ugyan már a társadalmi tudat értékelő munkája, a manipuláció együttes munkája következtében változik a tények tartalma. A tények történelmi tartalmának és megkövült, rejtéllyé záródó szerkezete közötti különbség világosabb, mikor az azonos tények egymással ellentétes motívumokból keletkeznek. (Landler Jenő a proletárdiktatúra honvédő háborújába be akarta vezetni a nemzetiszínű lobogó használatát a Vörös Hadseregben, ám ezt a gesztusát ellenfelei nacionalizmusnak látták, mert tényszerűen a másik tábor is ezzel a zászlóval érvelt: a tartalom különbsége nem látszott.[25]

Alá kell húznunk azonban, hogy a tények kétértelműsége csupán jelentkezésmódjukból és nem ontológiai tartalmukból következik. Valóságos folyamatok csomópontjai, melyek csupán közvetlen mivoltukban látszólagosak, mivel a tudat előtt elzárják létrejöttük előtörténetét. Az ilyen ténnyé változó csomópontok minden folyamat természetéhez hozzátartoznak. Az egyéni és társadalmi életben egyaránt jelentkeznek olyan események, melyek „új lapot” nyitnak a történelemben, melynek alternatívái, ha eldőlnek, egy időre meghatározzák a fejlődés menetét. De ott, a csomó ponton olyasmi történik, ami a korábbi folyamatot lezárja, és újat nyit. Ilyen objektív „falként” lép be az emberek életébe egy-egy nagyobb külső esemény: háború, válság, családtagok halála stb. Ezek a tények azonban mást jelentenek saját folyamatszerűségük összefoglalása-lezárása szempontjából, és mást abban a jelentkezésformában, ahogy az egyéb folyamatokban élő emberek életébe belépnek. A háború kitörése egy hosszú politikai válság „megoldása”; a kirobbanás éppúgy objektív tény, mint az a folyamat, amelyben keletkezik. De az emberek mindennapi életébe már nem ebben a kettős létformájában jelentkezik: a közvetlenség szintjén, csupán tény, melynek okait, meghatározóit és így tartalmát nem lehet látni. Tényszerűsége mögé aztán ki-ki más és más magyarázatot csúsztathat, más és más reményt fűzhet hozzá. A tényszerűség tehát a folyamatok számunkra való jelentkezésformája, mely megkövesült alakban és ezért látszatok lehetőségeitől telítetten visszatükrözésbeli csomópontot alkot.[26]

Ehhez járul még egy fontos mozzanat. Minden tény – transzcendens: meghatározója, szülője nemcsak saját elő történetének logikája, hanem azoknak a körülményeknek komplexuma is, melyekben ez a fejlődéslogika kialakulhatott. A tény ezt a bonyolult komplexust egyetlen mozzanattá sűríti, és ezzel nemcsak tárgyiasítja a szerteágazó vonatkozások mozgását, hanem el i:s tünteti. Sokszor előfordul pl., hogy két autó karambolját egy harmadik, a szerencsétlenség pillanatában jelen sem levő kocsi okozza azzal, hogy korábban megzavarja a két sofőrt, és aztán megelőzve őket, eltűnik. A tény, a factum brutum pusztán a két karambolozót engedi látni – ez a közvetítés, ami ezt a tényt létrehozta, nem látszik: éppen a puszta tény tárgyiassága miatt. A két összetört kocsin nem látszik a harmadik hatása. A „tény” itt is kétértelmű – s ezzel lesz hordozója a látszatok lehetőségének.

A tények megkövült folyamatok.

A modern kapitalizmus ipari racionalitásával megszületik az a manipulációs rend, mely ezeket a megkövült folyamatokat a maguk formális minőségében, tehát imaginárius dologiságában képes megragadni és használni. Lukács a polgári jog felsőbbrendűségét a feudális joggyakorlat felett éppen abban látta, hogy az e valóságos összefüggésektől független, ám társadalmi funkcionálásában szereplő dologiságot tudta megragadni. (Vö. Geschichte und Klassenbewusstsein, id. kiad. 283. o.) Ugyanezt mutatja ki a bürokrácia kiépülésének, valamint a termelés racionalizálásáak folyamatáról is. (L. uo. 276. o.)

Ám e fetisizált alak születéséhez az egyéni gyakorlat is hozzájárul. A hétköznapi tevékenység elengedhetetlen velejárója, hogy a tényeket eredetük számbavétele nélkül kezelje: folyamatokat csak tárgyiasult, rögzített alakjukban tudjuk megragadni. (A hivatali gyakorlatban csak azok a szellemi képességek használhatóak, melyekről papír van: akkor is, ha ez a bizonyítvány csak az esetek átlagában fedi a tényleges tudást, a képességek növekedését vagy csökkenését pedig ki sem tudja fejezi.) A tulajdonságok intézményesen csak a tényszerű adatokon keresztül válnak megragadhatóvá és használhatóvá. Karaktertulajdonságuk csak akkor foghatók meg, ha egy-egy „kézzelfogható” gesztusban realizálódnak. Ez a megragadási forma aztán csak elősegíti a tények fetisizációját: sztereotipizálódik az a mód, ahogyan meg kell ragadnunk a folyamatokat, míg végül el is tűnik az a képzetünk, hogy a dolgok mögött folyamatok állnak. Így a tényszerű alakzat nemcsak elrejti az egyedi folyamatok specialitását, hanem számos látszatelemet is hordoz magával – de ez a szerkezet mégis szervesen hozzátartozik a hétköznapi gyakorlat „találati valószínűségen” alapuló működéséhez: csak így tudunk gyorsan és tárgyszerűen dolgozni. De ugyanezt a szerkezetet használja fel a csalás, tehát a mesterséges látszatkeltés is: a tények két értelműségére épít a képmutatás, hamisítás stb.

Ezek az utóbbi példák esetlegesek. A tények ontológiailag abban a transzformációs folyamatban keletkezek, melyben az összmozgás az egyedi életszféra síkjára képződik le. Ezért mondja Marx – mint ahogy már idéztük –, hogy a tőke összmozgásának alakzatai tényszerűen is más alakban jelennek meg az egyes tőkések számára. Látszattá akkor válnak, mikor a visszatükrözés ezt a közvetlen jelentkezésformát nem ontológiai közvetettségére, hanem gondolati-szubjektív megfejtésére vezeti vissza.

A modem neopozitvizmus és fenomenológia mármost ehhez – a lényegében folyamattagadó – fakticitáshoz ragaszkodik, legjobb esetben abban az illúzióban él, hogy innen rekonstruálhatja a teremtő folyamatok másszerűségét. Valójában legjobb szándékai ellenére is belül marad a fakticitás közvetlenségének körében. Kierkegaard-dal szólva legjobb esetben a közvetlenség eszközeivel sikerül áttörnie a közvetlenség szféráját. Adorno Husserl-kritikájában pregnánsan mutatja ki a fenomenologikus fakticitás és a fetisizáció közötti összefüggést. „A termeléssel szembeni elvakultsága vezeti oda, hogy a terméket adottnak tekintse. A legkülsődlegesebb absztrakciót is öntudatlanul annak a társadalomnak össztendenciája fogja vezérelni, mely . . . létező eldologiasított formáit véglegesnek, kategoriálisnak kénytelen feltüntetni. Husserl-nél az ismeretelmélet legbelső sejtjeiben jelenik meg az a szemléletmód, mely az egyszer már létezőt fetisizálja . . .” (Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnisstheorie, Frankfurt, 1956. 151–2. o.) Adorno éles ítélete részint találó: a fakticitás valóban kettős folyamat eredménye – a polgári termelés összmozgása közvetlenedésének, transzformációjának és a tudat fetisizált látásmódjának, melyből a fenomenológus csak a puszta eredményt veszi tudomásul. Husserl maga azonban majdnem belátja eme korlátozottságát: késői művében maga fedi fel a fakticitás elméletének belső ellentmondását.

A Krisis-ben találóan írja, hogy a tények modern fetisizációja – a neopozitivizmus fakticitása – mennyire elidegeníti az embert: „Az a kizárólagosság, mely a 19. század második felében a modern ember egész világképét meghatározta, s melynek »tisztaságától« hagyta magát elvakítani, azt is jelentette, hogy közönyösen hagyta magát eltéríteni azoktól a valóságos kérdésektől, melyek az emberiség számára döntőek. A puszta ténytudományok puszta tényembereket teremtenek. (E. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften, und die transzendentalen Phänomenologie, Haag, 1962. 4. o.) E szenvedélyes kritikában csak az ironikus, hogy – Husserl jóhiszeműsége ellenére – újabb rendszer-kísérletére is vonatkozik: a tényszerűség szubjektivisztikus oldása nem szünteti meg a neopozitivizmus alapállását. S voltaképpen e zseniális kísérletnél válnak el végképp a modern filozófia útjai. Az egyik út a közvetlenség kíméletlen bírálata, ami azonban meghaladhatóságát – szociológiailag motivált érvekkel – szkeptikusan tagadja, vagy csak relatív sikereket helyez kilátásba. Adorno a Negative Dialektik-ban (Frankfurt, 1968.) végül is ezt az álláspontot foglalja el: bár az objektivitás, objektumlét nem azonos a közvetlenség „dologiságával”, a továbbhaladás a valóságos „dolgokhoz”, tehát összefüggésekhez, csak a közvetlenség újrateremtését, mégpedig negatív újrateremtését jelenti. Nem egy lényegi szféra válik az ember számára használható közvetlenséggé – (mint ahogy ezt Hegel és Marx sejttette) –, hanem a „rossz közvetlenség”, a végtelen önismétlés veszi körül az embert újabb és újabb maszkokba zárt közvetlenségeivel. (Vö. Negative Dialektik, 181. és köv. o.) Sartre a közvetlenség meghaladásának egy herosztráteszi gesztusára vállalkozik: az ember a szabadság vállalásával, az én anarchisztikus vagy heroikus kifejlesztésével áttörheti a közvetlenség falát, legalábbis etikailag túljuthat ezen a szférán. Lukács viszont kialakít egy olyan elméletet, melyben a közvetlenség marxi koncepcióját tudja – a modern fejlődés adta kérdésekre válaszolva – rekonstruálni. Lukács éppúgy tisztában van a közvetlenség fojtogató szerepével, mint Adorno vagy Sartre, de azt is tudja, hogy a meghaladás elsősorban társadalmi praxis, végső soron politikai harc, társadalmi fejlődés, össztársadalmi mozgás kérdése. Ami ebből az egyes ember cselekvésszféráját illeti, itt a meghaladásnak többféle útja kínálkozik. Az egyik nyilvánvaló: a tudományos elemzés, a valóság felszíni összefüggéseinek átvilágítása. Csakhogy a köznapok embere ritkán él a tudományos vívmányok világában, számára újra közvetlenséggé, mégpedig rossz közvetlenséggé is változhat a legleleplezőbb tudományos felfedezés is. Ezért a köznapi élet számára kínálkozik egy másik lehetőség is: a művészet, mely ugyan a megjelenített világgal újrateremti a közvetlenség virtuális képét, de ez már egy feloldott közvetlenség, olyan világ, melyben látszanak a valóságos összefüggések is, és az adottságok szférája csupán „sorvezető”, pszeudo-rekonstrukciója az eredeti, fetisizált és látszatszerű közvetlenségnek. Valójában annak leleplezése. A művészet tehát ugyanolyan jogú áttörése a közvetlenségnek, mint a tudományos gondolkozás, és szcientista illúzió lenne azt hinni, hogy a modern élet látszataiból, a közvetlenség elementáris árvizéből csupán tudományos felkészültséggel lehetne szabadulni. Minden jelentős művészi alkotás ennek a szférának rombolója és az ember valóságos önmagára találásának és a látszatszféra valóságba fordításának segítője.

TÁRGGYÁ TEVÉS, HÉTKÖZNAPI TÁRGYIASSÁG, ÁTLAGSZERŰSÉG

A közvetlen gyakorlat a tárgyiasság kétféle formájával dolgozik anélkül hogy e két egyaránt objektív minőségű alakulatot meg tudná egymástól különböztetni. Az egyik a dolgok eredeti-természeti sajátsága, a másik az erre rá épülő teleologikus vagy társadalmi funkció, melynek tárgyiassága azonban éppúgy objektív érvényű, mint a természeti minőség. Ez a kettősség jellemzi már a munka és játékfolyamatokat is. Gondoljunk pl. kétkarú emelő használatára. Egy vas- vagy farúd csak meghatározott mechanikai alkalmazásában válik emelővé, mikor tehát „emelőszerűségének” funkcionális előírásai szerint használom. Ezen a funkcionális viszonyon kívül ugyanez a tárgy csak egy darab vas vagy fa. Ahhoz, hogy kis erővel nagy súlyt tudjak felemelni, nem mint farudat, hanem mint emelőt kell kézbe vennem, alátámasztását, súlyemelő végének elhelyezését jól kell megválasztanom stb. Ugyanakkor figyelembe kell vennem eredeti-természeti tulajdonságait is – pl. a farúddal nem lehet olyan nagyságú súlyt emelni, mint a vasrúddal, mert eltörik. Valójában egyszerre kezelem mind a két tulajdonságát, a természetit és a teleologikusan alkalmazott funkcióját. Ha viszont egyszer már sikerült „mint ilyet” alkalmazni, akkor az ember hajlamos arra, hogy természetes naivitással azonosítsa a vasrudat az emelőszereppel: a tárgy a tudat számára „magánvalósága” szerint is azonos azzal, amiként használtam, jóllehet a gyakorlatban még világosan kezeltem és láttam a kétféle tárgyiasság különbségét. (Tudtam pl., hogy mint emelő működne ugyan, de mint farúd megroppanna.) A hétköznapi gyakorlat során ez a kétféle – egyaránt objektív – tárgyiasság egyre inkább összefonódik, a tudat számára pedig azonosul.

Ezt az azonosítást első lépésben a teleologikus irányultság segíti elő. A céltevékenységben ugyanis nem a tárgyat magát, hanem a tárgyi lehetőséget – ám ontológiailag is benne rejlő potenciáit – ragadjuk meg, és „tesszük tárgyunkká”. Nem a dolgot a maga teljességében, hanem azt ami abból számunkra „lesz”. A praktikus összemosást tehát megelőzi a teleologikus tudat tárgyszemlélete: egy bizonyos szelektív szempont – a jövőbeli felhasználhatóság – szerint vesszük egyáltalán észre a dolgokat (ez is tárggyá tevés!), es ennek a potenciális tulajdonságnak alapján fogunk vele dolgozni, fokról fokra megvalósítva benne azt, amire szükségünk van, s ami ontológiailag – a tárgy sok tulajdonsága közül az egyikként – benne is rejlett. Ezt az antropológiai sajátságot Gehlen így jellemzi: „A gondolat célja a racionális tárgyismeretben nem egy már létező valóság megközelítése: a gondolat ellenkezőleg azokat a tulajdonságokat akarja kiemelni, melyek nem a dolgok nyugvó minőségei, hanem dinamikus vonatkozásai, melyeket ama lehetőségek felől lát, melyekké egy feltételezett operáció során alakíthatóak lennének.” (Arnold Gehlen: Der Mensch, id. kiad. 319. o.) A tárggyá tevés gyakorlata még viszonylag külön kezelt a dolgok sajátszerű és eszközszerű mivoltát – a gyakorlati tudat, a teleologikus visszatükröződés viszont ezt a megkülönböztetést már nem teszi meg, mivel a dolgokat a megvalósítandó lehetőség felől nézi.

A játékban is ez az azonosság és különbség figyelhető meg. A gyermekek homokpogácsával játszanak. Egyszerre két minőséggel dolgoznak: a nedves, meggyúrt homokkal és a „pogácsával”, amit a játék konvenciói szerint a „vendégeknek” meg is kell enniök. Csakhogy itt még világosan elválik egymástól a két sík: a játék hevületében is világosan elkülönül a természetes alapanyag és a rávetített, „tárggyá tett” funkció, és egyik gyereknek sem jutna eszébe valóban megkóstolni a homokot, jóllehet a játék valóságos tárgya nem a homok, hanem a pogácsa. A játékban megjelenő kettős tárgyiasság természetesen a teologikus munkafolyamat gyermeki reprodukciója. Ami a felnőttek világában összefonódik, az a játszótéren még szétválik.

De – mint mondottuk – még a munkafolyamat sem azonosítja teljesen a tárgyi és funkcionális lét különböző síkjait. A két különböző tárgyiasság „egymásra dolgozása” nemcsak a munka sikerének feltétele, hanem a teleologikus tudat működésének is feltétele. Ez az azonosítás igazán a társadalmi gyakorlatban és tudatban születik, ahol a tárgy természeti adottsága és funkcionális léte sokkal cseppfolyósabb állapotban épül egymásra. Gondoljunk Marx klasszikus példájára, az arany természeti tulajdonságainak és a pénz-funkciónak egymásra épülésére. E téren objektív minősége (nem oxidálódik, ritka, kis helyen elfér, és nagy értéket képvisel, könnyen osztható stb.) teszi alkalmassá, hogy betöltse társadalmilag kínálkozó funkcióját, csereeszköz és értékmérő szerepét. Csakhogy az utóbbi minősége, bár társadalmi eredetű, és csupán ráépül természeti adottságaira, éppúgy objektív léttel bír, mint eredeti sajátságai, csak ennek a tárgyiasságnak más a dimenziója. Marx éppen azt a paradox folyamatot tartja fontosnak, melyben az arany mint csereeszköz csupán jelként, reprezentánsként szerepel, és így saját eredeti-anyagi tulajdonságai nemcsak közömbössé válnak, hanem el is tűnhetnek (pl. a papírpénz esetében). Csakhogy a funkcionális lét mögött eltűnő anyagi lét mégis jelen van: e funkcióját megragadni-használni csak anyagi mivoltának tárggyá tevésével lehet – mint fémet kell gyűjteni, cserélni, kézről kézre adni. Ami tehát funkcionális létében függetlennek látszik anyagi minőségétől, az a gyakorlati használatban csak a természeti tárgyiasság révén hozható működésbe. E kétféle tárgyiasságot tehát a gyakorlat aktusa, a tárggyá tevés, a használat. olvasztja egymásba: „A tárgy azonos azzal, amiként használom.”

Marx erre a praktikus szükségletre, a tárggyá tevés szubsztancializáló hatására is utal. „A csereérték természetesen csak szimbolikusan létezhet, jóllehet ahhoz, hogy ezt a szimbólumot mint tárgyat – és mint puszta képzeleti formát – lehessen használni – tárgyi léttel kell felruházni; a csereérték nemcsak ideális képzet, hanem tárgyi módon leképezett adottság. A mértéket kézben tarthatjuk: a csere érték mér, de csak annyiban cserél, amennyiben az a mérték egyik kézből a másikba vándorol.” (Gr. 72. o.) Az eldologiasítás egy valóságos – bár elvont – léttel rendelkező („ideális”) funkció és egy anyagi hordozó egyesítése – a „megragadás”, a tárggyá tevés során.

A gyakorlati azonosítás, mint mondottuk, sohasem lehet teljes: az identifikációt a köznapi tudat hajtja végre: a praktikus azonosítás lehetőségéből végleges egységet formál. Pontosabban: a tudat egyszerűen a funkcionális, tehát társadalmilag működő létből indul ki, és ezt a természeti-eredeti tárgyiasság tulajdonságaként fogja fel. (Az ókortól a felvilágosodásig tart a harc, melyben írók és filozófusok az arany természeti tulajdonságai ellen küzdenek, s nem veszik észre, hogy a materiális sajátságok csupán hordozói egy arra épülő, másodlagos objektivációnak, a társadalmilag kiépült árucsere egyenértékformájának.) A tárggyá tevés aktusa tehát csak előkészíti ezt az azonosítást, olyan lehetőséget kínál a visszatükrözésnek, melyben a természeti és társadalmi meghatározottságot egyként kezeljük. A tudat – mivel más megközelítési formáció nem áll rendelkezésre – elfogadja ezt a fenomént, és látszatként rögzíti. (hosszú idő telik el pl. a civilizáció történetében, míg a nyelvileg megragadott, tehát formailag tárggyá tett dolgok és a valóságos tárgyak elkülönülnek: a nyelvi megragadhatóság, a kifejezhetőség öröme sokáig úgy objektivizálódik, mint a dolgok tényleges kézbentartása: a mágikusan kimondott szavak a tárgyakat magukat helyettesítik.) A tárggyá tevésben tehát háromféle tárgyiasság-forma olvad össze, válik virtuálisan egységes objektivitássá. Az egyik réteg a dolgok természeti szerkezete (az emelő esetében a farúd, a játékban a homok), a második réteg ennek teleologikus-eszközszerű alkalmazása: egy bizonyos funkció előírásai szerint kezelem a tárgyat, és ne használom annak minden tulajdonságát. Végül minden társadalmilag alakított eszköz meghatározott társadalmi viszonyok hordozója is: eszközként csak úgy tud működni, ha egyúttal közvetíti az emberek közötti osztályviszonyokat. Marxi példával: egy gép egy gyárban társadalmi viszonyt – a kizsákmányolás, értéktöbblettermelés, osztályellentét – hordozó. Technikai-mechanikai anyagisága egyúttal egy társadalmi reláció hordozója is, ami azonban nem oldódik fel benne, csupán rá épül. Mert társadalmi tárgyiasságában csak akkor működik, ha meghatározott feltételek között használják, ha tehát tőkés módon teszik tárggyá. Ha egy hajótörés alkalmával lakatlan szigetre kerül, pusztán ócskavas, de akkor is azzá válik, ha elavulása vagy amortizációja miatt leszerelik, és egy „maszeknek” eladják, aki esetleg más célra fogja felhasználni. (Pl. a modern művészet egyik szoborfajtájaként a „mobil” alkotóelemeként.) A társadalmi viszony önmagában nem ragadható meg – mivel nincs kézzelfogható tárgyiassága –, de nem is látható, jóllehet a gép fizikai-technikai szerkezetét is ez a reláció határozza meg. (A technikai fejlettség szintjét a konkurencia, a technikai forradalom, a munkaerőpiac helyzete stb. befolyásolja.) A társadalmi életben tehát egy ontológiailag magasabbrendű objektivációs sík alakul ki, melynek kényszerét csak utólag, az. eredményekben vagy kudarcokban érzékelhetjük – közvetlen megragadható formája nincs – legfeljebb azonban a tárgyi hordozókban, melyekhez kapcsolódik, melyek ezt az objektív viszonyt hordozzák. (Gépek, intézmények, természeti adottságok mint eszközök stb.) Ez a magasabbrendű, társadalmi objektivitás, a viszonyok kényszerítő ereje – éppúgy létezik, mint a természeti környezet vagy az eszközök funkcionális hatáslehetősége, melynek éppúgy engedelmeskedünk, mikor használjuk, mint ahogy engedelmeskednünk kell ezeknek az eszközök által hordozott-közvetített társadalmi viszonyoknak. A tárgyiasság eme három síkja a tárggyá tevésben egyszerre érvényesül, és egyben különbségük el is tűnik: vagy az eszközszerep leplezi el mind a természeti, mind a társadalmi tárgyiasság speciális objektivitását, vagy csak az anyagilag megragadható tárgyiasságra tudunk figyelni. (Mint a pénz esetében.) E három réteg azonosságának és különbségének szerkezetét nem tudjuk áttekinteni, mert a gyakorlatban a közvetett – társadalmi objektivációkat – az anyagi-eszközszerű funkciók használata révén hozzuk mozgásba, anélkül hogy tudnunk kellene róluk. A tárggyá tevésben születik meg a látszat önigazolása.

A tárggyá tevés a hétköznapi gyakorlat elemi objektivációs formája. Sokféle formában léteik: nyelvileg épp úgy végrehajtható, mint a munkában, etikailag éppúgy (a sajnálatban, részvétben a másikat önmagam etikai értékében is megragadom), mint filozófiailag. Mindegyik tárggyá tevési aktus más dimenzióban, más aspektusban ragadja meg a dolgokat, és az is elképzelhető, hogy ugyanazok az elemek egyszerre több dimenziójú – és mégis egymástól elválasztott – tárggyá tevésükben léteznek. (Valakit pl. mint főnököt szeretek, de mint embert kiállhatatlannak tartok: mindkét relációban másképp teszem tárgyammá.)

A valóságban persze ez az aktus csak végeredmény. A dolgokat csak egy hosszú társadalmi praxis eredményeként, előkészítő folyamatának realizálásaként használjuk „éppen így”. Mivel azonban mi tesszük „ilyenné”, ezért az egyedi relizálás a tudatban a tárgyiasság sajátszerűségének teremtésévé stilizálódik. (A schellingi „teremtő szemlélet” illúziója ennek a gyakorlati aktusnak idealizált – és hamis – tükrözése: valójában nem mi teremtjük ilyenné a tárgyakat, de az egyedi praxis közvetlenségében ez az aktus mégis az „éppígylét” forrásának tűnik.) Ezért a tárggyá tevés az elemi munkafolyamatoktól a legszubtilisebb szellemi munkáig rendkívül széles skálán jellemzi az ember közvetlen viszonyát a dolgokhoz.[27] Max Weber pl. az angol joggyakorlatban mutatja ki, hogy a jogelvek „éppígylétét” az egyedi-esetleges alkalmazás teremti meg, vagyis hogy egy jogi princípium csak olyan formában létezik egyáltalán, ahogy a bírói gyakorlat azt „tárgyává teszi", azaz egyedi esetére alkalmazz. „Még Blackston is törvényadó orákulumnak nevezi az angol bírót, és valóban az a szerep, melyet a bíró a döntésekben mint a Common Law nélkülözhetetlen és specifikus formáiban játszik, meg is felel egy ilyen orákulumnak: ami korábban bizonytalan volt (a jogelv léte), az most (a döntés révén) egy hosszú ideig tartó szabállyá változott.” (Weber: Wittschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1956. II. 407. o.) Mivel az adott elvet többféleképpen lehet értelmezni – főként az angol „precedensjogban” –, tehát különféle tárggyá tevési lehetőség kínálkozik, így a döntés egy különös funkcionális formával fogja azonosítani az adott jogelv általánosságát is. A tárggyá tevés tehát egy elvont, szellemi alakulatnak az egyedi alkalmazása révén ad létformát.

Ugyanez a szerkezet látható az intézményekhez fűződő cselekvő viszonyainkban. Az intézmények kínálnak – sőt ránk kényszerítenek – bizonyos viselkedési formákat, stilizálják teleologikus irányultságunkat, amennyiben eleve bizonyos szerepek felvételére vagy e funkciókkal való cselekvéscserére késztetnek. A közlekedési szabályok alakítanak járókelővé, s késztetnek arra, hogy másokat is ilyeneknek kezeljünk. A házasság intézményében a férj cselekvésszféráját azok a történelmileg adott lehetőségek határolják, melyek az együttélés alá- vagy mellérendeltségi viszonyait, tehát „egymás számára” való létüket meghatározzák. A középkori szokáserkölcsben a nő mint élvezeti tárgy épp úgy társadalmi fenomén, mint az amerikai életformában a nőkultusz. De az egyes ember felől nézve ez az objektíve alakuló történelmi viszony csak lehetőség, ami a tárggyá tevés aktusában realizálódik. A férfi számára a nő olyan, ahogyan „tárgyává teheti”. A hivatalnok, az őrmester vagy vallató pribék szintén olyannak látja páciensét, amilyennek kezeli őt: a számára társadalmilag „reformált” megjelenési forma a tárggyá tevés aktusában tapad rá az egyébként még sok egyéb tulajdonsággal rendelkező emberekre, s zárja ki ezeket az „egyéb” vonásokat a látószögből. Az intézményes cselekvésformák ezzel a másodlagos tárgyiassággal dolgoznak, egy elidegenedett jelentkezésformával, melyet a tárggyá tevés aktusa igazol: mivel így lehet bánni velük, ezért ilyenek. Ezért ennek a tárgyiasságformának etikai vetülete is van: pl. a méltóságérzet. Nem utolsósorban annak a tapasztalatnak reflexe, hogy az embert általában aszerint ítélik meg, amilyennek hagyja magát kezelni. Aki „olcsón adja magát” – legyen egyébként értékes ember –, értéktelennek tűnik, míg az erkölcsi ellenálló erő akkor is tiszteletet parancsol, ha a fizikai erőszakkal szemben kevésnek látszik. Ezek az etikai reflexek azonban csak védekezési formák egy olyan közegben, mely társadalmilag alakul, s melyet az egyén realizál: etikailag csak egyedi gesztusokkal oldható fel az így keletkező általánosabb érvényességű látszat.

Ez az aktus azonban fantasztikus, irracionális jelentkezésformákat realitásként képes kezelni, olyan alakzatokat, ahol a fetisizáció már szinte tárgyiatlan formát öltött. Wright C. Mills azt a kérdést teszi fel, hogyan látszik amerikai hétköznap embere számára a „felsőbbség”, hogyan tehető cselekvés tárgyává a „menedzser”? „Alulról nézve a vezetés nem »valaki«, hanem az »ők«-nek vagy éppenséggel a »valaminek« a sorozata . . . A vezetés az, akinek jelentést kell írni egy hivatalban . . . a nyomtatott utasítás és a papír élén álló cégbélyegző, a hangosbeszélőn érkező hang, az újságba, olvasható név vagy az az alárás, melyet sohasem tudsz kibetűzni.” (Mills: White Collar, N. Y. 1956. 80. o.) A tárggyá tevés itt olyan mozzanatokhoz kapcsolódik, melyek már csupán funkcionális minőségükben elevenek, az őket hordozó természetes tárgyiasság eltűnt: nem emberi szó, arc, gesztus jelenti a vezetést, hanem csak kibetűzhetetlen aláírás vagy újsághír. De a tárggyá tevésben megelevenedik ez a fantomszerű lét, mert ehhez kapcsolódunk, mint ilyet fogadjuk el – hiszen mindenki mint ilyet kezeli. A fetisizált megjelenési formák így a társadalmi általánosság révén, a sok egyéni elfogadás és továbbadás révén vékonyodnak puszta funkcióvá, mely mögött szinte már alig él az a primer tárgyiasság, melyhez a gyakorlatnak kapcsolódnia kelt

Ezért a legfetisizáltabb tárggyá tevési forma a bürokratikus viszony. Alapja egy ontológiai szerkezet: a társadalom intézményeinek egymásba kapcsolódó organizmusa. Tudatformája azonban – ha a mobilitás hiányzik – az emberek és személyes, egyéni tulajdonságok tárgyiasított szemlélete. „A bürokrata számára a világ a tények világa, melyeket szigorú szabályok szerint kell kezelni . . . A bürokratikus célok érdekében végzett kutatásoknak csak egy célja lehet, hogy még hatásosabbá tegye a hatalmat e tények kezelésében.” (Mills: The Sociological lmagination, N. Y. 1959. 117. o.) Az egyének itt már csak számok, nevüket veszített tételek vagy döntésre váró papírlapok – mert mint ilyeneket kell nap mint nap kezelniök: s a gyakorlat inerciája is alakítja ezt a fásult eldologiasító szemléletmódot, melyen e kapcsolatokat tökéletesíteni szándékozó szociológiai kutatások sem sokat segíthetnek. (Más kérdés, hogy a bürokratizálódás társadalmilag szükséges hányada hol válik el az önmagát túltermelő – inerciájából következő – „Parkinson-kórtól”.) Ugyanakkor ez a bürokratikus szemléletmód és gyakorlattípus nemcsak másokkal szemben érvényesítleti hatását: visszahat a cselekvőre magára is. Az Iván Iljics-típusú emberek tragédiájában az az ördögi, hogy életüket mások aktává változtatásával töltötték el, ám közben saját lényegüket is elvesztették. A tárggyá tevés fetisizált formájában az ember önmaga valóságos tárgyiasságát is elveszíti: ha a világ csupán formális minőségében lehet tárgy számunkra, úgy önmagunk számára is csak mag nélküli vagy látszólagos lényeggel rendelkező kimérává változunk. „ . . . az ember számára igazán tárgy csak az, ami lényegi tárgy számára, ami tehát az ő tárgyi lényege” – mondja Marx (ÖK. 107. o.) A bürokratikus viszonyban az ember nem személyes mivoltának tárgyiasulását valósítja meg, nem önmaga lényegét tárgyiasítja, mint ahogy nem is vele szembenállók személyes lényegét akarja megragadni. Nemcsak az elidegenedett hatalom szférájában találkozunk ezzel az ördögi körrel: a kisvilág képletei is ezt az ábrát mutatják. Az önáltatás és öncsalás spontán látszatait a hétköznapi viszonyok – észrevétlen – bürokratizálódása is szüli. O’Neill az Eljő a jeges c. darabjában az alkoholmámorban és az önáltató illúziókban élő, lecsúszott figurák mindegyikéről kimutatja, hogy önmagukat abba a folyamatban veszítették el, melyben társaikat, környezetüket valamilyen hazug felszínességgel kapcsolták magukhoz – akár mint anarchista politikusok, akár mint házsártos férjek. S önáltató illúzióik ennek a világot elveszítő s benne önmagukat elveszejtő magatartásuk morfiuma. Ezért tartjuk a kor alapvető szituáció-diagnózisának Lukács Néptribun vagy bürokrata c. tanulmányát, melyben a bürokratizálódást nem pusztán „hivatali” viszonyként, hanem a modern kultúra egyik átfogó tendenciájaként elemzi ami átitatja a magánéletet, az egyéni pszichológiát, a közgondolkozást, a művészi szemléletmódot és szellemi szférákat.

A tárggyá tevés lényege tehát, hogy a hétköznapi gyakorlat és tudat összemossa a társadalmi-teleologikus meghatározottságot és az eredeti-természetszerű tárgyiasságot. Marx mondja a „hármas formula” látszatáról: ebben az alakzatban „betetőződött az anyagi termelési viszonyok és a történelmi társadalmi meghatározottságuk közvetlen összenövése”. (T. III. 889. o.) A dolgokat természeti minőségükben ragadjuk meg, de csak társadalmilag alakított meghatározottságukban tudjuk használni. A tárggyá tevés e két aktus egysége, melyet aztán a gyakorlati tudat már látszatszerűen azonosít.

Ezzel már érintettük is a tárggyá tevés szerkezeti lényegét: ontológiailag többnyire viszonyokkal, vonatkozásokkal, dinamikus folyamatokkal dolgozunk, de a hétköznapi gyakorlat képtelen a viszonyszerűt megragadni: csak tárgyi lecsapódásaikat, szubsztancializált formáikat tudja kezelni. Ezen kívül a modern közvetlenség szerkezete az emberek közötti relációkat dolgok-tárgyak csomópontjaiban kristályosítja, ezek közvetítésére bízza. A tárggyá tevésben tehát voltak,éppen mozgó, de eredeti minőségükben megfoghatatlan viszonyokat tárgyiasítunk. Hartmann találóan írja a naiv, hétköznapi tudatról: „A létezőt elsősorban mint dolgokat fogja fel: számára a viszonyok, mozgások, folyamatok már kevésbé létezőnek számítanak . . . Szubsztanciaizálja a dolgokat, és a dolgoknak szubsztanciális jelleget tulajdonít. Tulajdonságai változásainak, viszonyainak alig tulajdonít létet. Mint ontológiailag másodlagos fogja fel ezeket a viszonyokat . . . és mint a szubsztanciák »hogyanját« vagy »mikéntjét« fogja fel.” (Gr. 129–130. o). S joggal kérdezi, hogy vajon egy patak vagy egy erdő „dolog”-e egyáltalán? S a patak esetében csak a víz a dolog, vagy a csörgedezés, a hullám, a hab is az? Csakhogy amit Hartmann helyesen jegyez meg a természeti folyamatok szubsztancializálásával kapcsolatban, az részint a praktikus megragadási szükséglet objektivációja; mozgó folyamatok megragadhatatlanok, a szubsztancializálás nem más, mint a tárggyá tevés szemléleti-praktikus formája. Minden munkafolyamat lehetetlen lenne, ha nem sikerülne kémiai-fizikai-biológiai folyamatokat dolgok tulajdonságaiként tárgyiasítani, és mint ilyet alakítani, egy újabb teleologikus összefüggésbe átvinni.

Másrészt ez a szubsztancializáló felfogásmód társadalmi folyamaitokkal kapcsolatban másképp jelentkezik. A természeti összefüggések ontológiailag is önállósult tulajdonságokként, objektív jelenségekként ragadhatók meg. A szubsztancializálás nem tesz erőszakot a tárgyakon: először is bizonyos folyamatszerű alakzatok oly lassú változást képviselnek, hogy az emberi lét számára mozdulatlannak – tehát dolognak és nem a folyamatnak vehetők. Másvészt a munka tárgyiasító-eldologiasító aktusa is hozzájárul ehhez az antropomorf sajátsághoz, amennyiben a dolgok-folyamatok egy-egy valóságos tárgyi (megragadható) mozzanatát emeli ki. A molnár számára a patak mint dolog jön számításba, és ezzel a megragadhatóságával működik folyamatként: hajtja a malomkereket. A szubsztancializálás csupán keretet ad a dologként megragadott folyamatoknak. De a természeti folyamatok még viszonylag áttetsző módon szubsztancializálódnak: a tárggyá tevés csak teleologikusan felhasználható mozgásformát ad a folyamatnak. Sőt: ha a tudat a tárgyakat látja is elsődleges létezőnek, viszonyszerűségük, mozgásuk azért ebben a keretben nem tűnik el, inkább „áttűnik” – használhatóvá lesz. Más a helyzet a társadalmi viszonyok és megjelenési formájuk esetében. Itt a szubsztancializálás már nemcsak a megragadhatóság kérdése. Természetesen az is: a szerelmi viszony, mint folyamat, mint két ember között alakuló lebegő” érzelmi kapcsolat önmagában megfoghatatlan – mert változó, mozgó, viharszerű –, csak mint a másik gondolata érzelemkifejezése, teste – tehát tárgyiasultsága élvezhető és élhető át. A társadalmi mozgásfolyamatok azonban a tárggyá tevés aktusától függetlenül is „tárgyiasulnak”, dologi vagy karaktertulajdonságokká változnak. Egy bíró méltósága, „tartása" – hivatali rutinjából, hatalmi pozíciójából ered, de ismerősei számára ugyanez a viselkedésforma már személyes karaktertulajdonságának tűnik. A sztárok, futballisták egy bonyolult társadalmi viszony hordozói: a közönség, a játékban megnyilvánuló személyes képességek, a csapat szelleme, a drukkerek imádata együttesen alakítják ki azt a viszonyt, mely aztán egy-egy sztár valóságos és látszólagos személyes tulajdonságaiba szubsztancializálódik. (A csapat egészének sikerei kitágítják az egyén karaktertulajdonságait, és személy szerint neki tulajdonítódik, ami a kollektív teljesítmény vagy a korábbi sikerek akkumulációjában alakult ki.) A hozzájuk való viszony nem tud önmagában megjelenni. Gazdasági szerkezet jelenségeiben – mint láttuk – még inkább ez a helyzet: az összmozgás egyeden megjelenési formára képeződik le, s válik bizonyos tárgyak tulajdonságává. A tárggyá tevés aktusában tehát egy objektív, társadalmilag lezajló szubsztancializálódási folyamat és a gyakorlat megragadási szükséglete találkozik, s a kettő együtt alakítja ki azt a formát, melyben a folyamatok eltűnnek, s csak „dolgok” maradnak kezeink között. A fetisizáció elvont lehetősége már itt megjelenik. A tárggyá tevés egyik legfontosabb tulajdonsága ez: nélküle a hétköznapi praxis megbénulna. A gyakorlati tudat, mely csak erre a szubsztancializált tárgyiasságra orientálódik, óhatatlanul hamis összefüggésekre jut a képben, melyet magának kialakít, benne lesz a valóságos összefüggés is, de egy rövidre zárt, közvetítés nélküli formában.

A hétköznapi tárgyiasságnak azonban két formája lehetséges: a megváltoztathatatlan, egyszerűen elfogadást parancsoló adottság – ez vezet a fetisizáció, az elidegenedés világához; és az alternatív választásban tárgyunkká tevődő dolgok világa. Lássuk ennek a kétféle lehetőségnek legközelebbi szerkezetét.

Egyszer már szóltunk a „számunkra való” lét jelenségformájáról: társadalmilag preformál alakzatok – mivel „helyzetünk” számára jelentkeznek fenoménként – de csak lehetőség szerint. E lehetőségek valósággá csak kezünk között, a tárggyá tevés aktusában változnak. Ezt azért fontos hangsúlyozni, mert ez a megjelenő alakzat a praxis számára alternatív lehetőséget jelent. Ugyanazok az adottságok, melyek fenoménként jelentkeznek helyzetünk számára, az egyéni célok, jellembeli feltételek áttételén keresztül különböző döntésekhez vezethetnek, tehát különféleképpen tehetjük tárgyunkká őket. Pontosabban: a tárggyá tett dolgok „éppígyléte” ettől az alternatív döntéstől függ. Hangsúlyozzuk: a dolgok-viszonyok ontológiai minőségét most sem mi teremtjük, de a teológiai irányultságunk, majd döntésünk során egy sajátos létformában tesszük magunkévá a tárgyakat. A folyó pl. akkor is létezik, ha halászni akarunk benne, akkor is, ha csak a távoli kilátásért kirándulunk partjára, és akkor is, ha át akarunk kelni rajta. De adottságának, tárgyiasság-formájának különböző szerkezetét az irányultság különböző szerkezetének köszönheti. Másképpen határozza meg tetteinket akkor, ha csak halászni akarunk partján, és másképp, ha pl. háború esetén át akarunk kelni rajta. Az irányultság önmagában is ad egy bizonyos „számunkra való” létformát – a tárgyak ennek során válnak puszta létezőből „számunkra való” adottsággá. De ez az adottság, ha társadalmi cselekvéseket veszünk alapul, megint tovább differenciálódik: az ember vele szemben alternatív módon választhat. Igaz, hogy az átkelés számára más tárgyiassággal jelentkezik a folyó, de a zsákutcahelyzeteket kivéve választhatok esetleg más lehetőséget is: vagy itt építem ki a védelmi vonalamat, vagy kitérő hadmozdulatokat végzek a folyó mentén lefelé vagy felfelé stb. A társadalmi gyakorlatban számos cselevésünknek az a látszata, hogy a játszmát előre adott lépésekkel lehet csak lejátszani. Különösen a naponként ismétlődő, rutinná vált munkafolyamatok esetében fog el ilyen érzés: mindig ugyanaz és mindig ugyanúgy ismétlődik. Azonban még a legszűkebb választási lehetőségkörön belül is rajtunk áll, hogy bizonyos pontokon mit teszünk, lázadunk vagy továbbszolgálunk, kilépünk a rutinból vagy tesszük, amit illik. Sőt: maga a rutin is csupán formálisan hasonló tettek sorozata, melyet ha közelebbről megnézünk, kiderül, apró, már számunkra is észrevehetetlen döntések sorozatából áll. (Reggelenként villamosozásunk mindennap „ugyanúgy” zajlik le, de kalandjaink kétszer sem azonosak: néha hagyjuk elmenni a teli buszt, máskor erőszakosabban taszítjuk félre tolakodó társainkat stb.) A tárgyiasság sohasem a puszta elfogadásban, még kevésbé egy eleve adott dologiságban rejlik, hanem a tárggyá tevés alternatív aktusában születik: a „számunkra való” lét nem egyszerűen passzív viszony, hanem általunk is teremtett – mert választott tárgyiasság. A társadalmi tendenciák, a mindenki számára kötelezővé váló illemszabályok úgy alakulnak ki, hogy egyre többen választják éppen ezt a megoldást, és az egyes emberrel szemben ezek a választások akkumulálódott formájukban, mint kész sztereotípiák jelentkeznek, melyet aztán vagy követ, vagy megtagad. A tárgyi fogódzók ebben az alternatív választási sorozatban születnek. Az avantgarde zenét másképp teszik – intellektuális értelemben – tárggyá egy olyan közegben, ahol a „tiltott gyümölcs” értékeit is magán hordja, a választás mozzanata itt határozott formálóerővel rendelkezik: kiegészíti a zene esztétikai minőségét. Nálunk is így volt ez: mikor ez a szociológiai „plusz” eltűnt, s a hangversenytermekben megszokott jelenséggé vált az avantgarde muzsika, a választás mozzanata is háttérbe szorult, s vele a zene értékminőségéről is levált az a többlet, amit a divat vagy a választásban demonstrált ellenzéki attitűd kölcsönzött neki. A tárggyá tevés mind a két esetben formameghatározóként szerepelt, s a zene „számunkra való” esztétikai léte csak ezen a választáson át az új alternatíva teremtésén és az egyes választások társadalmi akkumulációján át – tehát divattá válásán keresztül – jutott el hozzánk ebben a sajátos minőségében. A sok egyedi választás akkumulálódott, addig, míg szinte kötelező magatartásformát nem öltött: a „divat terrorja” ennek a felhalmozódó egyedi döntéssorozatnak következménye.

Érdekes, hogy Husserl késői munkájában, Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című – már idézett – könyvében találóan veszi észre, hogy amennyiben az adottságokat pusztán tényeknek, tehát nem alternatív lehetőségeknek tekintjük, úgy az a fajta fenomenológiai beállítottság és a bürokrata magatartása között alig marad különbség: „A hivatás embereként minden más közömbös marad számunkra, és csak azt látjuk meg, ami ennek a saját világnak horizontja, és e horizont valósága és lehetősége, azt a világot tehát, mely ebben a célirányultságban valóságos és igaz.” S ez a hivatásszerű cél- és érdektudat éppoly szerkezetű – mondja –, mint a fenomenológusé. (Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentalen Phänomenologie, id. kiad. 459. kk. o.) Amint megszüntetjük a tárgyiassághoz való alternatív viszonyunkat, fetisizált világgal állunk szemben. És – mint Husserl elárulja – a fenomenológia éppen ezzel a „kész”, fetisizált valósággal dolgozik.

A hétköznapi tárgyiasság alternatív döntések társadalmi átlagaként alakul ki. Ez a választási szerkezet adja formameghatározottságát, de miután kialakult tendenciává nőtt, az egyes ember számára már spontán, követendő lehetőségként kínálkozik. Hogy az átlagos milyen ontológiai szerkezetet, és milyen látszatlehetőségeket hordoz, arra még vissza fogunk térni. Most csak annyit szögezünk le, hogy a fetisizáció folyamata az alternatív lehetőségek elhomályosulása, a monolit kényszer-pszichiózis kialakulása. Mikor a tárgyak-emberek-viszonyok egyetlen kötelező formájukkal jelentkeznek, és ezt szinte szomnambul állapotban fogadjuk el, fel sem merül már bennünk „a másképp is lehetne” döntés lehetősége. Brecht Kurázsi mamá-ja nem veszi észre, hogy életének van más alternatívája is: egy hamis körben húzza kocsiját – fiait ugyanaz a háború rabolja el, melyből él, de ezt az ellentmondást eltakarja a közvetlen hasznosság illúziója. A hangsúly itt a tudat fetisizációjára esik – az életforma csinálásának összetevői nem jutnak el a tudatig. Dürrenmatt tudósai – a Fizikusok-ban – egy elmegyógyintézetben akarják elrejteni a világpusztulást magában rejtő egyenletet, s úgy látják, hogy ez az egyetlen lehetséges alternatíva – s tragédiájuk, hogy az első perctől kezdve becsapottak: a szanatórium igazgatónője kisajátította már titkukat. Bár az alternatív lehetőségek elhomályosulásában a tudat, a szemléletmód fetisizációja itt is közreműködik – mégis egy objektívebb folyamat takarja el az egyéb lehetőségeket. A példákból az is kiderül tehát, hogy a tárggyá vevés különböző – nyelvi, tudományos, etikai vagy a munkabeli – változatai más és más módon írják át a valóságot, és formálják át a szemléletmódot. A nyelvi megragadhatóság és tárgyiasítás gesztusa éppúgy lehet problematikus – ennek ellentmondásait keresi a nyelvfilozófia egy szubjektivisztikus megoldási kísérletben –, mint ahogy a munkafolyamat önmagában mindig tárgyi, csupán a róla adott elképzelések, a teleologikus vezérlés fetisizálódik.

Ennek az alternatív tárggyá tevő viszonynak ontológiai alapja az a körülmény, hogy a társadalmi feltételek objektivitása csak ritkán jelentkezik előre. Persze: a felnőtt ember rutinos tetteiben nagyjából tisztában van azzal, mit lehet és mit nem: A feltételek határai – objektív lehetőségei – tudatosított falakként veszik körül a hétköznapjait. Társadalmi szabályaink, etikai normáink, hivatali rendünk, mindennapos fegyelmünk ezeken az eleve tudott és betartott kereteken nyugszanak. De ami ezen túl van, a hétköznapi élethez hozzátartozó, és mégis azon túlmutató, mélyebb rétegekben már nem lehet ilyen előre tudott módon cselekedni. Különösen nem a jelen-jövő összefüggésében teleologikus döntéseinkben. Aki telket vásárol, nem a pár év múlva elértéktelenedő vagy államosításra kerülő földdarabot fogja megvenni, hanem azt a parcellát, mélyen kis víkendházát álmodja. Úgy teszi tárgyává, ahogy teleologikusan választotta. S itt jelenik meg a bizonytalanság: a társadalmilag ható tendenciákba a telekvásárló is beledolgozik ugyan, de a megszerzett telek későbbi sorsába a többi vásárló, spekuláns, állami intézkedés, mezőgazdasági politika stb. sokkal erősebben játszik bele, és azok az objektív feltételek, melyek irányítják-meghatározzál tulajdonosi sorsát, csak a tárggyá tevés későbbi eredményében, utólag érvényesülnek. Ugyanaz a helyzet a köznapi élet egyszerű döntéseivel is. Aki autót vesz, nem tudja, hogy vele nemcsak egy jármű tulajdonosa, hanem a benne implikált társadalmi feltételek rabja is lehet. A vásárlás pillanatában alternatív módon döntött: maga határozott, hogy kocsit vagy lakást vegyen. De a döntést csak elősegíti az, hogy a tárggyá tevés aktusában nem játszik bele, milyen egyéb, számára ismeretlen, csak utólag ható objektív-kényszerű feltételeket vásárolt kocsijával egyetemben. (Egy sajátos életformát, igényirányt is tárgyává tett, ezen kívül az autó pl. oda is „akar menni”, ahova utasának talán eszébe se jutna elmenni, tulajdonosa olyan – „presztízs”-jellegű – szokásokat vesz fel, melyek egyébként nem jellemezték volna stb.) Az autós lét ilyen „velejáró” feltételei azonban nem kikerülhetetlen következményei a kocsi „tárggyá tevésének”, itt jelentkezik a tárggyá tevés folyamatos megnyilvánuló alternativitása. A tulajdonos előtt ugyanis nap mint nap nyitva áll a két lehetőség: vagy enged a presztízs-fogyasztásnak, s vele átalakítja életformáját, eltorzítja egyéniségét, vagy puszta közlekedési eszközként kezdi, s így szabaddá teszi magát egyénisége további gazdagítása számára. Az autós-lét tehát csak tendenciájában képvisel egy meghatározott életfeltételt: az egén alternatív választóképességén, egyénisége ellenálló erején múlik, melyiket fogja realizálni. S ez az alternatív lehetőség még a legfetisizáltabb viszonyok esetén is – legalábbis igen beszűkült, elvont lehetőségként – jelen van.

Ugyanakkor kétségtelen, hogy a tárggyá tevésben – mint közvetlen gyakorlati viszonyban – van egy bizonyos spontán csábítás: a dolgok vezérlik az embereket, a társadalmi viszonyok be vannak építve a tárgyakba, és egy bizonyos valószínűséggel terelik az ember tetteit, leszerelik alternatív döntésigényét. Ez a valószínűség nem szubjektív kategória – jóllehet mint ilyet alkalmazzuk: képtelenek lennénk egy lépést is tenni, ha nem lehetne bizonyos találati valószínűséggel – és nem csak holtbiztos ítélettel – megítélni egy közeledő autó féktávolságát, sebességét, egy gesztus várható következményeit; akkor is, ha ezek a valószínűségi adataink egy idő után szokássá merevednek, vagy már mint kész társadalmi sztereotipet vesszük át éket másoktól. A valószínűségben tehát a körülöttünk mozgó, ránk támadó vagy nekünk válaszoló világ feleleteinek iránykeretei objektíve lehetséges – mert tapasztalatból kialakított „-tól -ig” feltételei tükröződnek vissza: egy-egy reakció .hatása „ettől-eddig” tart – ezen belül a valószínűségtérben foglaljuk össze, hogy ránk, mint egyedre, milyen speciális hatással fog támadni. Heller Ágnes találóan írja: „A valószínűség-térnél alacsonyabb szférában, a puszta lehetőség szférájában cselekedni eleve kilátástalanná tenné a tájékozódást, a gyakorlati sikerességet, illetve olyan kis százalékra csökkentené, hogy az ember menten életképtelenné válna. Ugyanez lenne a helyzet, fia az ember megkísérelne magasabb szférában, a tudományos biztonság szférájában tevékenykedni. Ebben az esetben minden lépése előtt felül kellene vizsgálni a lépés tudományos biztonság-tartalmát, nem gyújthatná fel a villanyt, mielőtt tisztában nem lenne az elektromossággal . . .” (Heller Ágnes: Társadalmi szerep és előítélet, Bp. 1966. 80. o.) Ugyanakkor a valószínűségben való gondolkozás nemcsak a helyes cselekvést, hanem a látszatteremtést is elősegíti: a hétköznapi életben nagyobb súlyt tulajdonítunk a valószerűnek, mint a valóságosnak: a valószerűből még lehet valami – a valóságos teleologikus szempontból másodlagos, mert csak alternatív feltételt jelent. A pletyka pl. mindig igazabbnak, mert evidensebbnek tűnik, mint a valóságos tényállás, jóllehet elfogadásának alapja ugyanaz a való színűség-logika, mint a gyors cselekvés esetében.

De térjünk vissza a tárggyá tevés és tárgyiasság ontológiai szerkezetéhez. Amint láttuk, a tárggyá tevésben nem a „magánvaló” dolgok totalitását tesszük magunkévá, hanem csupán egy vagy több vonatkozásában használjuk, ugyanakkor ezt a vonatkozáslétet azonosítjuk a dolgokkal magukkal. Az ontológiai értelemben vett tárgyiasság tehát nagyobb totalitás. Nikolai Hartmann-nal azt is mondhatnánk, hogy „tárgyfeletti tárgyiasság”: mivel a közvetlen praxis számára csak a „megragadható”-csinálható és megismerhető számít tárgynak, e vonatkozásléten túli, ezt a formameghatározottságot tartó lét, alakzat „tárgyfeletti” („übergegenständlich”) lesz. A tárggyá tevés képtelen szembekerülni a dolgok egészével: sem gyakorlati, sem ismeretelméleti vonatkozásban nem tudja átfogni ezt a tárgyfeletti tárgyiasságot. Ugyanakkor „használt” dolgok nemcsak „kevesebbek” az ontológiai totalitásnál, Hanem „többek” is: a praxis és főként a tudatos megragadás hozzá is tesz ahhoz a vonatkozásléthez, ahogyan ezeket a dolgokat megragadjuk: olyan tulajdonságokkal egészíti ki azokat, melyekkel ontológiailag nem rendelkeznek. A tárgyat „mint ilyent” ragadjuk meg, de ez a „mint ilyen” szubjektív, fantasztikus, nem-létező mozzanatot is tartalmazhat. A becsapott ember valódiként kezeli a hűséget, becsületet vagy értéktelen utánzatot – mert „mint ilyet” adták a kezébe, s ő ezt az analógformát nemcsak elfogadta, hanem esetleg még tovább is színezte. Ontológiailag, tehát egy egymásra épülő szerkezettel állunk szemben: a valóságos tárgyiasság egy számunkra esetleg ismeretlen kiterjedésű totalitás, melyből a tárggyá tevés csak egy vonatkozásnyi szegmentumot ragad meg, jóllehet az objektív – eredményes – gyakorlathoz arra is szükség van, hogy a használt vonatkozáslét egyúttal a dolgok totalitását is mozgásba hozza. Amit tárgyként megragadunk, egyúttal működésbe hozza azt a nagyobb egységet is, melynek egyik vetülete. A gyakorlati tudat ezt a közvetítést nem veszi észre, számára a tárgyiasság egymásra épülő rendszere nem létezik: csak a tárggyá tett vonatkozást tudja-látja, és ezzel azonosítja a tárgyfelettit is, melyről csak sejtelmei lehetnek. Marx pl. a jövedelemforrások látszatának elemzésénél arról ír, hogy az értéktöbblettermelés egységes folyamatából az egyes jövedelemalakzatok (profit, járadék, munkabér) más és más önálló alakzatként válnak ki, de „mihelyt egyáltalában különös, egymással szemben közömbös, egymástól független és különböző törvények által szabályozott alakokra tesz szert, akkor közös egysége – az értéktöbblet –, és ezért ennek a közös egységnek a természete mindinkább felismerhetetlenné válik, és a jelenségben nem mutatkozik meg . . . De ennek az elrejtőzésnek egyik oka abban keresendő, hogy mindegyik különös jövedelemforrást aszerint ítélik meg, ahogyan elsajátítják, tehát ahogyan tárggyá teszik: nem eredeti egységükből, tehát tárgyfeletti tárgyiasságuk totalitásából, hanem ahogy az egyes csoportok e formákat magukévá teszik: »ezek a formák«; mint ilyenek, gyakorlatilag meghatározzák az egyes tőkések stb. tevékenységét, megadják indítékait, ahogy mint ilyenek tükröződnek vissza tudatukban is.” (ÉT. III. 443. o.) A kétféle tárgyiasság az ontológiai totalitás és az ugyancsak objektív, funkcionális lét dialektikája azért nem látszik, mert a tárggyá tevés során ki-ki csak a számára fontosra, kezelhetőre koncentrál, ennek engedelmeskedik, és így önmaga takarja el azt a közvetítést, ami a funkcionális létformát a dolgok egészéhez és a funkciók társadalmi rendszeréhez kapcsolja.

A tárgyiasság tehát társadalmilag alakul – de csak a kapitalista árutermeléssel lesz ebből a preformált alakból átlagszerű a dolgok eredeti alakját a mindeni által használható átlag-forma burkolja be. A tárggyá tevésben ezt az átlagformát ragadom meg, ezt alakítom tovább – s közben magamat is hozzáigazítom az átlagos szokásokhoz, elvárásokhoz, normákhoz. Az átlagos tárgy csak úgy tud elfogadottá, funkcionáló tárgyiassággá válni, ha az átlagegyén egy átlagosult szemléletmóddal és gyakorlattal kezeli. Gondoljunk a modern szépségideál kliséire. Közhely, hogy a divat évenként változó formakövetelménye szinte az arc és test fiziológiájáig leható kényszerűséggel alakítja és uniformizálja a nők vonásait. Eközben egy olyan átlagos szépség-norma alakul ki, melyet éppúgy kell hordani, majd újra cserélni, mint egy-egy divatos ruhát. Csakhogy ez a sztereotipizált, átlagos szépség-norma úgy alakul ki, hogy egy-egy csinosabb nő vonásait a körülötte keringő barátnők, udvarlók elvárásai formálják, „számukra” készül az új maszk – de úgy, hogy mindegyiküknél sikert lehessen eléri. A „mindenkihez” való alkalmazkodás teszi átlagossá az arcvonásokat, és vele az egyéniség habitusát – de csak azért, mert a „többiek” elvárásait már eleve egy ilyen átlagos norma vezérli. Az arc egyszeriségéből átlagos-uniformizált átlagszépség lesz, de „szépként” csak az átlagelvárásokkal szemben funkcionálhat.

Úgy fest a dolog, mintha a tárggyá tevés társadalmisága, a különböző egyedi igényekhez való alkalmazkodás formálná átlagossá a tárgyakat-embereket. Mintha az átlagos csupán a társadalmi általánosság egyik formája lenne. Hiszen pl. a munkaeszközök is úgy fejlődnek, hogy kézről kézre járnak, s eközben egyre jobban lekopik róluk az egyedi „kézre-állás” mozzanata, és csak annyi marad belőlük, amennyi mindenki számára használhatóvá teszi őket. (Marx jegyezte fel, hogy a manufaktúra idején félszáz kalapácstípus volt forgalomban, a gyári munkaszervezés kialakulásával – az egyedi-különös munkafeltételek általánossá válásával – ebből alig maradt meg egy tucat.) Kétségtelen, hogy használat, a tárggyá tevés társadalmasodása „lecsiszolja” az eszközöket – de ez a folyamat mégsem azonos az átlagosodással: minden kollektíve használt eszköz – így pl. a nyelv is – ennek a „közös alakításnak” terméke, s ennek révén válik általánosan használhatóvá. A tárgyakat itt a munkafolyamat logikájához igazítjuk. Enélkül elképzelhetetlen lenne a munka társadalmi szervezhetősége, a „fogások” tökéletesítése, átadhatósága, új felfedezések kollektív felhasználása. Csakhogy itt nem az egyén alakul a tárgyak követelményeihez, hanem fordítva, a tárgyakat idomítjuk a társadalmi egyén igényeihez. Az átlagosodás ezzel szemben az egyén igényeit, látásmódját, elvárásait alakítja a társadalmi érintkezést szabályozó sztereotipizált tárgyakhoz, formákhoz. A divat diktátuma pl. azt jelenti, hogy mindenkinek ugyanazt a cipőt vagy ruhavonalat kell viselnie: az egyén nem abból indul ki, hogy vajon neki személy szerint „jól áll-e”, amit visel, hogy testi és karaktertulajdonságainak előnyös vagy hátrányos tulajdonságát emeli ki a ruha, hanem az vezeti, hogy ez a forma mindenkinek tetszik. S mennél jobban elbújtatja egyénisége egyszeriségét, annál inkább számíthat erre a sikerre.

Az átlagos legfőbb tulajdonsága, hogy eltakarja az emberek egyedi tulajdonságait, s a tárgyakat csupán annyiban teszi láthatóvá, használhatóvá, amennyiben azok elő segítik a cselekvések sikeres cseréjét. A presztízs-fogyasztás tárgyai pl. egy olyan plusz-értékkel bővülnek, mely nem eredeti tulajdonságukból adódnak, hanem annak a benyomásnak előlegezéséből, melyet majd másokra fognak tenni: a siker, az irigység, a csodálat kiváltóiként szerepelnek. Ugyanakkor esetleg rosszabb minőségűek, kevésbé lehet őket használni, mint e plusz-érték nélküli tárgyakat. De ez a tárgyi defektus nem látszik, mert eltakarja a presztízsteremtés lehetősége.

Így alakul ki az átlagos és a valóságos tárgyiasság különbsége és egysége. Az átlagszerű eltakarja az őt hordozó valóságos dolgokat, mint látszat funkcionál – de segítségével többet lehet elérni a társadalmi cselekvéscserében, mint „magukkal a dolgokkal”. Az emberek egyedi habitusa, a tárgyak valóságos szerkezete hordozója lesz ennek az átlagos „maszknak”, mely a társadalmi érintkezés során rakódik le rájuk – de ennek a felvett megjelenési formának éppúgy megvan a maga objektivitása, mint az „eredeti” tárgyiasságnak. Kialakulásának, uralmának feltétele az árutermelést vezérlő általános egyenérték: az emberek egyéniségének, a tárgyak egyszeriségének előbb a cserélhetőségi viszonyra, az általános egyenérték formulájára kell redukálódniok, s csak aztán kerülhetnek bele a társadalom vérkeringésébe. S csak annyiban szerepelhetnek társadalmi lényként, mások számára is létező tárgyként – amennyiben ezt az egyenértékformát hordozzák. Az árutermelésben kezdettől fogva jelen volt ez az átlagosítási tendencia, de csak a kapitalizmusban lett belőle általános társadalmi regulátor: olyan modell, mely az élet minden jelenségét irányítása alá tudja vonni. S itt valóban modellről van szó: az átlagár, átlagprofit temelődésének folyamata – közvetett formákban – kihat az élet minden területére, a cselekvések cseréjét mindenütt az „átlagszínvonalon” engedi csak megvalósulni. S ebben a gazdasági folyamatban az átlag nem szemléleti – hanem az egyes termelők egymásra hatásából utólag kialakuló – létező adottság, mely meg is határozza termelésük további menetét. Létezését az bizonyítja, hogy a tőle való eltérés tönkreteheti az egyes embereket, jóllehet követelményeit nem lehet előre tudni, mert csak utólag, a piac, a konkurencia harcaiban alakul ki, a sok különböző értékszinteken termelt áruk kiegyenlítődésében.

Az átlagszerű kialakulásával olyan társadalmi regulátor született, mely eredményesebben tudja vezérelni a társadalmi élet minden szintjét, mint bármely korábbi kontroll-forma. Jól látható ez a különbség, ha összehasonlítjuk a történelem során kialakult regulátorok típusait. Az antikvitásban és részben a középkorban még a példa, a precedens szolgált az egyéni döntéseket befolyásoló vezérlőként. A thermopülai hősök gesztusa hosszú időn át a görög polisz-etika, a közösségi morálmodellje volt, s formálta az egyéniséget. De még a kereszténység fejlődésének kezdetén is ez a példaszerűség volt a társadalmi kontroll egyik hatékony eszköze: a Krisztus-legenda, a szentek életének példaszerűsége olyan normatív erőt képviselt, mely irányítani tudta az egyesek életvitelét. A példához azonban csak egyedi módon lehet kapcsolódni, de ennek alá rendelődve egyúttal a közösség tagjává is válik az ember. A példában az ember virtuálisan saját életét látja kiteljesedni, és vagy azon igyekszik, hogy a valóságban is megvalósítsa ezt az érzelmileg már átélt követelményt, vagy beéri a példával való gondolati azonosulással, és csak külsődlegesen alkalmazkodik annak követelményeihez. Az előbbi a polisz-etika sajátsága, az utóbbi a középkori vallásos világkép bomlásának magatartása. E bomlással párhuzamosan alakul ki a hagyomány, a legenda – mely már nem egyes emberi teljesítmények szuggesztív hatásában foglalta össze a közösségi lét követelményeit, hanem egy elvontabb normarendszert, az egyszeri tettektől elvonatkoztatott „mit tegyünk?” elvont utasításait foglalta össze és örökítette nemzedékről nemzedékre. A norma itt is előre adott – mindenki tudja, mi a helyes és helytelen, mit „kell” tennie. A társadalmi kontroll úgy érvényesül, hogy a közösség tagjai egymással szemben képviselik e normák érvényesítését: a hagyomány őrzői puszta jelenlétükkel, hatalmukkal vagy tekintélyükkel kényszerítik e követelmények betartását. Ezért ez a típus a társadalmi viszonyokat konzerváló, azonos, szinte újratermelő formációkban vált általános regulátorrá: az „ázsiai termelési módban”, a feudalizmus stagnáló fázisaiban vagy a faluközösségekben. Érvényesítésének formája azonban nem az átlagszerűség: a hagyományok őrzése ugyan uniformizál – lásd a paraszti életforma évszázados immobilitását –, de ebből hiányzik az átlagszerűség legfontosabb sajátsága: a sok, egyénileg különböző indíték, életvitel utólagos kiegyenlítődése.

A polgári társadalom heroikus korszaka egy új regulátort teremt: az ideálok követelményrendszerét. A hagyomány még a történelem valóságaként befolyásolta az emberek jelenét: a múlt reprodukálást követelte. A forradalmi ideálok egy prospektív követelményt állítottak az emberek elé, s ugyanakkor el is vonatkoztattak életük mindennapos valóságától. Életük megkettőződött: tudatosan ebben az ideális normarendben éltek – gyakorlatilag viszont képtelenek lettek eleget tenni a parancsoknak. Így a „rossz lelkiismeret” lett a regulatív erő: az a mindennapos tapasztalat, hogy az egyes ember képtelen „ideálisan” élni kompromisszumait, a „burzsoá” életének anyagiságát csak állandó bűntudattal tudja megvalósítani.

A megszilárdult polgári rendben az ideálok egyre jobban elvesztik regulatív szerepüket, s helyükre az átlagszerű lép: hatása azért erősebb, mint normáit utólag, materiális követelményként a sokféle egyedi-véletlen döntések átlagaként alakítja ki – és ezt a már létező tendenciát teszi meg követendő normává. Az átlagos sokkal valóságosabb követelményeket állít az egyes ember elé – követésének nagyobb sikerlehetőséget ígér, és a tőle való eltérés kegyetlenebb következményeket von maga után. S ugyanakkor meghagyja az egyéni szertelenség, szabadság látszatát is.[28]

Ekkor válik szét a „tárgy maga” és ennek átlagos-funkcionális léte, bár e két objektivációs forma ontológiailag egymásra épül. A különbségben és rejtett azonosságban alakul ki a látszatok tárgyiassága. Az egyén ugyanis valóságként kezelheti a tárgyak átlagos funkcióját, de nem láthatja azt a szerkezetet, ahogyan az eredeti tárgyi adottságokra ráépülnek a társadalmi viszonyok által teremtett „másodlagos objektivációk”. A visszatükrözésben egy „álkonkrét” tárgyiasság keletkezik: a klisék, a sztereotip formák – és az ezeket kísérő-megértő gondolati panelek – elfedik a dolgok egyedi vonásait, mivel csak klisészerűségükben lehet őket kezelni, tárggyá tenni, cserélni. S mivel ez az átlagos forma eredményesebben használható, nagyobb érvényességgel bír, kialakul az a beállítottság is, mely ezt a másodlagos objektivációt a tárgyiasság kizárólagos formájának tekinti.

Hegel volt az első, aki a tárgyiasság ilyen átalakulását, e másodlagos objektiváció jelenségét először írta le. Nála a „dolog maga” (die Sache selbst) a más számára létező, társadalmilag használható, cserélhető, de önmagától különböző tárgyiasságot jelenti. (Lényegében a csereérték dialektikáját, az egyenértékre való vonatkozás folyamatát figyeli meg.) A szellem fenomenológiájá-ban ezt írja: „A lényeges dolog (die Sache selbst) mint magánvaló vagy a tudatnak magára irányuló reflexiója van jelen; a mozzanatoknak egymás által való kiszorítása azonban úgy fejeződik ki benne, hogy nem magávalóságuk szerint, hanem csak más tudat számára vannak tételezve a tudatban. A tartalom mozzanatainak egyikét kifelé fordítja, és mások számára mutatja.” (Hegel: A szellem fenomenológiája, Bp. 1961. 213. o.) Első lépés: a használati érték, a „más számára létező” alakzat önállósulása, mely elfedi a dolgok magánvalóságát. Hegel azonban tudja, hogy ez a megjelenési forma visszahat magára a tárgyra is – csak ez a belső dialektika nem látszik. „Nincs benne egyetlen mozzanat sem, melyet a tudat csak kifelé fordítana, egy másik meg, melyet csak a belsőben tart vissza, hanem váltogatja őket; mert az egyiket is, másikat is a lényeges mozzanattá kell tennie a maga és a többiek számára.” (Uo. 213. o.) De a második lépés már a dolgok-tárgyak sajátos társadalmi transzformációja: az átlagosan kialakult tárgyiasság, mely minden egyes résztvevő tárggyá tevése során csiszolódik „éppen ilyenné” – azaz eredeti sajátosságától eltérő, átlagos formává. „A tény sem nem a dolog csupán . . . sem pedig olyan tevékenység, mely ellentétes a fennállással (a dologéval A. M.) . . . hanem olyan lényeg, melynek léte az egyes egyén és valamennyi egyén tevékenységéé, s amelynek tevékenysége közvetlenül mások számára van, vagyis dolog, és dolog csupán mint valamennyinek s minden egyesnek tevékenysége.” (Uo. 214–5. o. Saját kurziválásom. A. M.) A tárgyiasság átlagformája tehát az össztársadalmi és egyéni tevékenység viszonyában alakul ki. De Hegel azt a dialektikus szerkezetet is kiemeli, hogy ez a társadalmi tárgyiasság egyúttal el is leplezi a dolgok valóságos tartalmát, sajátszerűségét: az átlagos a tudatban látszat-tárgyként jelentkezik. Először is a „tudatnak éppúgy nem a dolog mint tárgy, hanem mint az ő saját dolga fontos”. (Uo. 214. o. Saját kurziválásom A. M.) Az átlagos alakzat „használhatósága”, a birtoklás közvetítése elleplezi a tárggyá tett dolog általánossága és egyedi tartalma közötti különbséget. Az ember nemcsak másokat csap be ezzel, hanem önmagát is megcsalja. Mert e kollektív művelet során „. . .fellép az egyéniségek olyan játéka egymással, amelyben önmagukat is, egymást is megcsalják és megcsalatva látják”. (Uo. 213. o.) A tárgyiasság iróniája azonban, hogy e megcsalatásban mégis egy közösen alakított és közösen elszenvedett törvény érvényesül – erről azonban a „tárgyakkal magukkal” bajlódóknak nincs tudomásuk. A látszat a társadalmi elfogadás és továbbadás átlagosító folyamatábán alakul, végül a tudatos „ráismerés” korlátoltságában rögzítődik. Csak ez a látszatforma ravasz jelenség: benne a társadalom önmagát realizálja. A hamisan tudott tárgyiasság egyben a valóságos mozgások feltétele.

Husserl-nél újra megjelenik a „die Sache selbst” kutatásának problémája, de tartalmilag ellenkező előjellel.[29] Hegel számára még világos volt ennek az alakzatnak mind kialakulás-folyamata (a kapitalizmusra jellemző „tudatalakzatként” kezeli!), mind pedig tudott-ismert hamisságának és rejtett igazságának összefüggése. Husserl már csak az eredményből, az érvényességből, a szubjektíve tudottból indul ki, innen akarja rekonstruálni a végső soron szubjektivisztikus-látszatszerű fenoménvilágot. „Egyetlen megjelenési forma sem léphet fel mint abszolút adottság, mivel a »tudott dolog« (Gewissene) a gyakorlati érdekek körében csupán egy bizonyos előny normájaként szerepelhet.” (Husserl: ldeen zu einer reiner Phänomenologie, und phänomenologischen Philosophie, Halle, 1913. 80. o.) Az a megfigyelés nyilván találó, hogy a megjelenési forma nem azonos magával a dologgal – csakhogy Husserl ennek a közvetett és átlagossá vált formának nem keresi vissza objektív áttételeit és valóságmagvát, hanem ezt a belső igazságot szubjektivizálja: a dolgoknak a tudat kölcsönöz értelmet. „A valóság itt bizonyos érvényes mértékegységeknek felel meg, melyet lényegénél fogva bizonyos értelemadó és értelemmel szereplő összefüggésként használ az abszolút tudat.” (Uo. 16. o.) A hétköznapi praxisban valóban találkozunk egy ilyen „valóságteremtő” mozzanattal – de csak mint látszólagos, mert közvetlen aktussal, melyben az egén számára rejtett összefüggések kapnak – torz – kifejezési formát, s melyeket, éppen mivel a tényleges tartalmak mozzanatait is hordozzák – érvényes formákként használhatunk. A hamis látszatban így tudjuk eredményesen kezelni tárgyainkat. Husserl azonban a hétköznapi praxis közvetlenségének szokásait általánosítja: a „dolog maga” azonos a tudat által kölcsönzött értelemmel. A teleologikusan átformált – tehát „számunkra” értelmessé tett – dolgok így kapnak egy hamisan ontologizált alakot: a dolgok csak intencióink révén, céljaink tárgyaiként létezhetnek, tárgyiasságuk objektív formáit a „kollektív intencionalitás” teremti. Ezzel azonban eltűnik az objektív tárgyiasság és társadalmilag alakuló „másodlagos objektivitás” összefüggése, a természeti és társadalmi létformák egymásra épülése és különbsége. Nemcsak szubjektivizálódik a világ, hanem az így keletkezett tárgyiasságban már csak a látszat tűnik valóságosnak: a „tudott” alakzat érvényessége miatt létezővé is változik. Azért, mert a fenomenológiai módszer csak a közvetlenség tárgyiasságában tud tájékozódni: „A fenomenológia kitüntetett sajátsága, hogy eiditikus általánosságának körén belül minden megismerést és tudományt átfog, mégpedig azoknak a meghatározottságoknak értelmében, ami ezekben közvetlenül belátható . . . Vizsgálataink köré be minden lehetséges közvetlen kiindulópont és közvetlen lépés értelme és jogosultsága beletartozik.” (Uo. 118. o.) Ezen az alapon aztán lehetetlen elkülöníti a látszatokat és létező jelenségeket. Husserl talán nem is akarja azonosítani a két megjelenési módot, sőt későbbi fejlődésében (elsősorban a Krisen-ben) épp ezt akarja kikerülni. De a tárgyiasság szubjektivizálásával nyitva hagyja ennek lehetőségét: a dolgok éppúgy lehetnek látszatok, mint valóságos kapcsolatok, világos elkülönítésükre nincs mód. Különösen jól látszik ez a módszertani gyengeség, mikor a látszatok kiküszöbölhetőségéről ír: „Ha észleléseink hamisak, úgy ez csak annyit jelent, hogy azokkal az újabb észleleteinkkel kerülnek szembe, melyek bizonyossággal mutatják, mi a valóságos összefüggés és mi illúzió.” (Uo. 3. köt. 417. o.) Husserl nem is tételezi fel, hogy a látszatoknak is lehet egy tartós objektivációja, melyet az újabb tapasztalatok nem küszöbölhetnek ki; s melyeknek meghaladása a közvetlenségben lehetetlen.

Max Scheler ezért a fenomenológiai módszer kiinduló pontjául a „valós” és „látszólagos” megkülönböztetésenek kiiktatását ajánlja. A fenomén – mondja Scheler – közömbös a látszat és jelenség differenciáival szemben. A valóság az érvényes, átlagos tárgyiasság szférájában oldódik fel: tagoltsága, közvetettsége, lényegi – tételezettsége és tárggyá válásának folyamata eltűnik. (Vö. Scheler: Der Formalismus in der Ethik, oder die Materiale Wertethik, Halle, 1927. 43. o.).

Hadd idézzük újra Adornót, aki helyesen veszi észre, hogy a husserli tárgyiasság mögött is az áruforma átlagszerűsége és megjelenési formája áll: ennek közvetlenségét veszi „a” valóságnak. „A logika eldologiasodásának mint a gondolat önelidegenedésének egyenértéke és mintája annak eldologiasodása, amire a gondolat vonatkozik: a tárgyak egysége a gondolkozás számára olyan azonossággá kövült, hogy a tudat nem tudja észrevenni változó tartalmait és egységének puszta formáját tudja csak rögzíteni. . . . Ez az egység az áruformára emlékeztet, melynek azonossága a csereérték »egyenértékében« rejlik. S vele egy önmagában áttekinthetetlen társadalmi viszonyban hamis, a tudatban, a szubjektumban.” (Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnissteorie, id. kiad. 79. o.) Míg Hegelnél – A szellem fenomenológiájá-ban – ez az áruformából levezetett „a dolog maga” a látszólagos és valóságos rétegződés különbségének elemzéséből fejtődik meg, addig a fenomenológiában éppen az áruforma kizárólagos valósága lesz a modell: erre építve képes szétfoszlatni a valóságot, és lebegővé, megfoghatatlanná tenni a jelenségkategóriát.

*

Foglaljuk össze még egyszer a látszatok elemi keletkezésszféráját. A hamis megjelenési alakzatok – mint láttuk – objektív minőségükben (természetesen viszonylagos objektivitással) bizonyos „pozíciók” számára bukkannak fel. A „más számára való lét” viszonyában – tehát egy társadalmi vagy természeti helyzetben cselekvő egyén számára – jelentkező alakzat az analogikus gondolkozás révén kap értelmet. Vagyis a látszat értelmes képpé – értelmezett tudatosan interpretált minőségében – válik. A pozíció tehát meghatározza a jelentkezésmódot – ezt nevezzük funkcionális megjelenésnek – más szóval a látszatok elemi alakzatának. Az emberi praxis tovább folytatja ezt az objektivációs sort: az ember által használt, „csinált” dolgok a tárggyá tevés révén azonosulnak azzal a minőségükkel, megjelenési formájukkal, amiként a tudat számára jelentkeztek. A hamis megjelenési forma a gyakorlatban igazolódik. A tárggyá tevésben megcsontosodik az a virtuális megjelenési forma, mely eredetileg a pozíció és funkció viszonyában született. A látszat így a praxis, a mindennapi gyakorlat egyik kategóriája lesz – melyet csak a közvetlenség meghaladásával, az egyéni gyakorlat szférájából való kilépés után lehet megszüntetni, a látszatok végső filozófiai feltétele tehát a közvetlenség – egy jelenségcsoporthoz csupán egy megközelítési úton eljutó tudat és gyakorlati viszony – vonatkozása. A látszatok a közvetlenségnek születnek, a közvetlenség szférája rögzíti „álvalósággá”, a köznapi ember számára természetes valósággá. A közvetlenség meghaladásának nehézségeit, adott esetben lehetetlenségét a kapitalizmus szerkezete, majd a manipuláció alakítja ki.

Amint láttuk, a látszatok objektiválódásának ontológiai előfeltétele a szubjektivitás, a cselekvő egyén tudatos gyakorlati munkája. Ezért a következőkben – filozófiatörténeti áttekintésünk után – a látszatképződés szubjektív feltételeit, a gyakorlati tudat látszatképző munkáját fogjuk megvizsgálni. Elsősorban a teleologikus tevékenységből származó, a valóságot megfordított összefüggéseiben és értékrendben állító sajátságát vizsgáljuk majd meg, valamint a mindennapi tudat értelmező szerkezetét, melynek első fázisa az összefüggések formalizálása: ennek segítségével teszi a gyakorlati tudat hasonlóvá a voltaképpen különböző tárgyakat és összefüggéseket.

AZ ÚJKORI FILOZÓFIATÖRTÉNET VÍZVÁLASZTÓJA

A közvetlenség nem a 20. században került a filozófiai fejlődés homlokterébe, nem a neopozitivizmus vagy a fenomenológia fedezte fel – olyan jelenség, mely az egész újkori gondolati fejlődést befolyásolta. Feltevésünk szerint ennek a fejlődésnek szinte valamennyi kérdése abból a válságból származik, amit a közvetlenség szférájának önállósulási folyamata jelentett. A partikularitás megjelenése, az egyéni életszféra és az össztársadalmi összefüggések közötti különbség első kirobbanása a polgári társadalom születésének, kialakulásának kísérő jelensége volt – gondolatilag viszont egy mély szellemi válságot és e krízis két, néha hisztérikus formákat öltő gondolati megoldási kísérletet hozott magával. Egyfelől a valóság eltűnésének, a közvetlenül tapasztalható, átélhető jelenségének, valótlanságának felfedezését, e „valótlanodási” folyamat elméleti megalapozását hozta magával (ez a megoldási kísérlet vezetett a szubjektív idealizmus jelentkezéséhez, majd a racionalizmus elvont-szubjektivisztikus formáihoz.) Ebből a beállítottságból tehát úgy tűnik, mintha a látható-tapasztalható jelenség-szféra pusztán a szubjektum műve lenne, mintha e világ objektivitása szertefoszlott volna – vagy mintha csak a nagy „Egész” létezne valójában, s ennek attribútumai és akcidenciái csupán látszólagos, szubjektivisztikus képzetek lennének. (Az angol felvilágosodás talajtvesztése, a Berkeley–Hume vonal képviselné az egyik, a közvetlen jelenségek valótlanságát, szubjektivisztikus voltát képviselő ágat, míg a Descartes–Spinoza–Fichte-vonal az „Egész”, a szubsztancia megmentésének különböző irányú kísérleteihez vezettek, aminek ára azonban az egyediség különböző mérvű „valótlansága” lett.) E válság másik megoldási kísérlete ellenkező irányba fut: csak az a valóságos, ami közvetlenül létezik, ami megfogható, ami az egyén számára jelentkezik. A közvetlenség és összmozgás különbségének robbanása itt oda vezetett, hogy ebből a válságból legalább a partikuláris tények valóságát, az egyéni életszféra stabilitását lehessen megmenteni. (Ez a megoldási kísérlet jellemzi az empirizmust, szenzualizmust, sőt még a korai materializmust is.) Végső soron a modern idealizmus keletkezése is e válság áthidalásának kísérleteként érthető meg: a „valóságosabb” szellemi totalitás (idea, Én, világszellem) akár szubjektivizált, akár objektív formában azt a tényt tükrözte, hogy a modern társadalom születésekor az összmozgás „valóságosabb”, mint a közvetlen tények, események, jelenségek – ezt a totalitást azonban csupán gondolati módon tudta átélni és tükrözni. Ezért a modern filozófiai fejlődés szinte minden állomásának kísértő gondja a közvetlenség minőségének eldöntése: látszólagos vagy valóságos mivoltának bizonyítása. Pontosabban: minden filozófiai kérdés átitatódik a látszólagossággal való gondolati birkózás atmoszférájával.

A válság, a szemléleti változás először talán az egész-rész probléma felfogásának átalakulásában jelentkezik. Descartes számára még a problémátlan egész képviselte az igazság és valóság természetes kritériumát – s vele szemben a részek vagy tökéletlenek, vagy egyszerűen hamisak[30] Descartes tehát már sejti, hogy vannak „igaz” részek és hamisak, hogy a világ akcidenciákból való összetétele nem tagolatlan. De a tagoltságot még a megismerésnek tulajdonítja, ontológiai szerkezetéről még mit sem tudhat. De az Egészhez való menekülés már nála is krízisszerű támpontkeresés. Mert ha ezt a gondolatot összehasonlítjuk Hegel magabiztos totalitás-koncepciójával („csak az Egész igaz”) és a belőle következő történelmi, ontológiai világkonstrukcióval, akkor látjuk, hogy itt még csak a kérdés elbizonytalanító izgalma jelentkezik. Ebből a krízisből születik a racionalizmus menedéke: Descartes már sejti, hogy az ember legfőbb gondja a látszatok és a valóság közötti értelmes viszony megteremtése, de ezt még pusztán a racionális elrendezés dolgának veszi: az érzékszervek csalásait kell kizárni. (Uo. 105. o.) A racionalizmus azért nemcsak az érzéki közvetlenség kirekesztése, hanem egy elvont szellemi totalitás (isten) tételezése is, melyet szem előtt tartva sikerül megszabadulnunk a „részek” csalóka látszataitól. A valóság kettős jellege, a közvetlenség sajátos valósága, mely esetleg szembe is kerülhet a totalitással – miközben annak megjelenés-formája – Descartes számára még ismeretlen összefüggés. Az empirizmus kritikájában csak a közvetlenség elutasítása rejlik, totalitásépítő szerepe eltűnik.[31] A bírálat éle egy valóságos problémába vág, a megoldás azonban el is leplezi a valóságos összefüggést. Itt még nem látszik a gondolati átfogás objektív akadálya, a tévedés a befogadó és befogadott viszonyának látszik. Az ember többet akar látni a dolgokban, mint amennyire ténytudása felhatalmazná, és ezt az intencionális többletet vetíti rá a dolgokra. (Uo. 84. o.)

Az Egész, a totalitás mozgása itt még a megismerés tételező munkájának hibás vagy normális működésétől függ. De azért már Descartes-ot is érinti a totalitás szerkezeti változásának válságélménye. Az angol felvilágosodás – a fejlődés másik pólusán a 18. századi gondolkozás advocatus diabolijaként – már nyílt támadást intéz az egész-rész kategóriája ellen: a közvetlenség védelméből kiindulva látja tarthatatlannak ezt a fogalmat. A gondolkozás kritériumává a köznapi élet common sense-ét választja, a polgári életforma alapkövetelményét: az van, amit csinálunk, amivel dolgozunk, az egész – csak fikció. Az elsődleges és másodlagos tulajdonságok közötti szakadás felfedezése – melyet Locke vezet be a filozófiába – az eddig érintetlen totalitás-kategóriát robbantja föl: Locke nemcsak szubjektivisztikusan fogja fel a másodlagos tulajdonságokat, tehát az érzékelhető minőségeket, hanem agnosztikus módon tagadja levezethetőségüket az elsődleges tulajdonságokból,[32] és ezzel filozófiailag is szentesíti a valóság megkettőződését. Furcsa megoldás születik: a közvetlenül tapasztalható adottságok nagyobbik hányada bizonytalan és önkényes létformát nyer, látszatszerűsége vagy valóságazonossága zárójelbe kerül, sőt megnyílik az út egy következetesen idealista koncepció számára is, melyben az Egész homogenizálása már az elsődleges tulajdonságok (tehát az ideaszerű elvont nagyság, szám, mozgás stb. fogalmainak) menetében rekonstruálja a valóság egységét.

A polgári hétköznap adottságait a maga valóságos valótlanságában fogja fel.

Ez az álláspont természetesen szubjektivisztikus-ismeretelméleti módon egyszerűsíti is a közvetlenség kategóriáját: az egyedi tapasztalat, érzékelés értelmében abszolutizálja, objektív eredetére nem gondol. A koncepció mögött ott áll az eredeti felhalmozás önkényessége, a karrierek egyedi-egyszeri jelensége, a valóság gyakorlati képlékenysége és kétnyelvűsége. Persze: a locke-i megfogalmazás unalmába burkoltan.

Ugyancsak itt fogalmazódnak meg először a gyakorlati tudat, a polgári értelemben vett hétköznapi praxis alapkategóriái: a valószínűség – és nem az a priori alapján való tájékozódás, az analógiákban gondolkozó tudatforma sajátságai, a tudásfokozatok egymásnak ellentmondó jelensége –mindazok a jelenségek, melyek a közvetlenség és a tőle elváló összmozgás szférájának történelmi tényévé lettek. Az elsődleges és másodlagos tulajdonságok elmélete csupán a végső filozófiai absztrakciója ennek a praktikus, common-sense-ből kiinduló álláspontnak De ennek a kettősségnek kimondásával már egy újfajta homogenizálás lehetősége is megszületett: a következetesen az idealista megoldásé. Ezeket a következményeket hisztérikus formában Berkeley, átgondolt, továbbható rendszerben Hume foglalja össze. A közvetlenség mint történelmi válság-tapasztalat így fogalmazódik meg először szubjektív idealizmusként.

Berkeley már látja, hogy a közvetlenség csalóka adottság: létező és nem-létező alakzat. Ezért vitázik a szkepticizmussal, ahol még nincs egyértelmű döntés a közvetlenség látszatszerűsége és valóságszerűsége között. Berkeley homogenizálja ezt a kategóriát, ki akarja zárni a polgári mindennapok ellen felhozott látszatszerűség-vádat. De ezt csak úgy tudja megtenni, ha egyértelműen szubjektivizálja ezt a kategóriát: „Semmi sem tűnik számomra fontosabbnak, mint egy egészséges és valóságos megismerés szilárd rendszerének kidolgozása, mely ki tudja állni a szkepticizmus támadásának próbáját” – mondja programatikusan, majd így folytatja: „Ha ugyanis a valóságot, a tárgyat, a létezést, mint jelet vagy képet fogjuk fel, mely olyan tárgyakkal van kapcsolatban, melyek a szellemen kívül léteznek, akkor a szkepticizmus foglyai leszünk. Mi csupán a dolgok megjelenési formáit és nem pedig a valóságos és abszolút vagy más szóval magában vett mozzanatait ismerjük meg. Csak az a viszony áll rendelkezésünkre, melyben érzékeinkhez kapcsolódnak.” (Berkeley: Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntniss, Hamburg, 1957. 74–5. o.) Véleményem szerint itt vagyunk a szubjektív idealizmus forrásánál, s ez a forrás nem más, mint a közvetlenség homogenitásának polgári védelmezése. A 18. századi filozófia beleütközött a közvetlenség ellentmondásos rétegébe, az összmozgás és a felszíni jelenségek különbségének tényébe, s mivel a primer szükséglet az volt, hogy a közvetlenség valóságát és egyneműségét védelmezze – s elhárítsa a látszatszerűség vádját –, így az első kézenfekvő megoldás e szféra szubjektivizálása lett. Elméletileg ez azt jelentette, hogy partikuláris ember számára létező fenomén-világ, az egyedi életszféra legyen a valóság kizárólagos köre. Így homogenizálódott a világ – eltűnt az az ellentmondás, ami még Locke-nál szerepelt, mivel eltűnt a „számunkra létező” és az összmozgásban „másképp” jelentkező ellentmondása. De ez a megoldás azt is jelentette, hogy a világot le kellett szűkíteni az érzékelhető-tapasztalható – tehát a mindennapi életanyag gyakorlati körére.

S valóban: ezen az alapon már eltűnik a látszólagos és a valóságos ellentéte, és fel sem merülhet a descartes-i dilemma, hogy ti. mennyiben mond ellet egymásnak az összmozgás és a részjelenség, a szubsztancia és akcidencia. Jól látható ez a polgári-ideologikus szándék Hume esetében, aki nemzetgazdaságtani írásában világosan látja pl. a pénz (arany) kettős valóságának szerepét, de az egyiknek valóságos létét, a másiknak (társadalmi funkciójának) kvázi-létet tulajdonít.[33] Ezen a gondolati talajon alakul ki az a törekvés, hogy a dolgok kétarcú mivoltát homogenizálja. De ez a védekező harc a látszatszerűség ellen csak úgy lehet sikeres, hogyha szubjektvizálja a közvetlenség körét.

A közvetlenség megértésének gondolati krízise azért tört ki Angliában, mert itt jelentkezett először ennek a szférának kétarcúsága. Az eredeti felhalmozódás és az ipari forradalom korában úgy tűnik, mintha minden egyes polgár számára a közvetlen lehetőségek végtelen sora nyílna, míg a gyakorlatban kiderül, hogy e lehetőségek valósága mégis rendkívül korlátolt: valódi vagy csak látszólagos, tehát ez a lehetőségkör? A hétköznap tényei mindig kettős fényben vibrálnak, egyre több mozzanat látszik semmisnek és ugyanakkor – az egyéni gyakorlatban – valóságosnak. Ám e győzelmes periódusban a filozófia ideológiai küldetése e válság áthidalása: csak azt akarja észrevenni, ami ebben a praktikus viszonyban valóságos. A látszólagosság mércéje egyelőre nem tűnik fontosnak: innen a szenvedélyes harc a szkepticizmus ellen, s innen a szinte hisztérikus menekülés a szubjektivizált valósághoz.

Ezzel azonban a szubjektív idealizmusról alkotott hagyományos képünket is át kell formálnunk. Nem egyszerűen a valóság eltüntetésének reakciós tézise, hanem az eredeti felhalmozás és ipari forradalom gyakorlatának első ideológiai konklúziója. Az angol felvilágosodás második hulláma már nem akarja tovább elemezni a kor valóságélményét – mint ahogyan Bacon tette –, mert megsejti, hogy problematikus végeredményre juthat. Ezért önfeledten rögzíti a közvetlen adottságokat egetlen valósággá – másfelől riadtan tiltakozik minden mélyebbre kérdező kétely, valóságigény ellen, s így a közvetlenség és összmozgás ellentmondásos viszonyának kutatása ellen is.

A közvetlenség szférájának válságszerű átalakulása döntő szerepet játszik mind az agnoszticizmus kialakulásában, mind a modern idealizmus születésében. Filozófiatörténeti közhely, hogy Hume hatott Kantra, s hogy a német idealizmus vezéregyéniségét, Hegelt szoros szálak fűzik az angol gazdasági modell elméleteihez. A német filozófiai fejlődés azonban e hatások ellenére is más megoldások útján jár: az ország elmaradottsága egyúttal distanciát is jelent e bonyolult fenoménnel szemben. Így aztán a német klasszikus idealizmus – bár feltevésünk szerint ugyancsak a közvetlenség szférájának kríziséből kap impulzusokat – mégis képes arra, hogy hidat építsen a 18. század két szélsősége között, és megtalálja azt a dialektikus megoldást, mely a közvetlenség-látszat-jelenség-összmozgás új szintetizálódásához vezet. A Kanttól Hegelig terjedő fejlődés ugyanis szinte minden állomásán arra a kérdésre keresi a választ, miképp lehetne meghaladni azt a hamis alternatívát, mely szerint a közvetlenség (empíria, hétköznapi élet) nem létező, elhanyagolható az Egésszel szemben – s másfelől, hogy csak a közvetlenség, a puszta tapasztalati valóság létezik, és minden ezen túlmenő vonatkozás miszticizmus. Megint közismert tény, hogy Kant ennek a kettős feladatnak foglya, rendszerének alapellentmondása – a teoretikus és praktikus ész közötti szakadék – beszédesen vall a 19. század nagy filozófiai küldetéséről és a feladat nagyságáról. A válasz mégis nála kezd megfogalmazódni az antinómiák elméletével, a transzcendentális látszat fogalmával –, de csak a fiatal Schellingnél kap kifejezett formát a közvetlenség mint kérdés, itt vetődik fel nyers válságproblémaként, és majd csak Hegelnél jut dialektikus nyugvópontra.

Kezdjük a probléma vázlatát Schellinggel. Filozófiája, életműve maga is a permanens válság kifejezése, nemcsak állandó fordulataival, hanem azzal a fokozatos jobbratolódásával is, melynek során a materialista elemeket dialektikus megfigyelésekkel párosító Természetfilozófiájától a vallásos misztikáig sodródik. Jénai korszakának írásaiban, mikor még Fichtével együtt próbálják kidolgozni az új valóságszerkezet elméletét, újra meg újra felmerül a közvetlenség kétarcúságának kérdőjele és megfejtési igénye. Nála már nem a homogenizálás szándéka a kiindulópont, hanem a descartes‑i Egész-kategória újrafogalmazásán, korszerűsítésén, más szóval a polgári rend egészének filozófiai átfogásán fáradozik. Rendszerében a közvetlen világ tényei újra az összmozgáshoz (a szubsztanciához, istenhez, az Egészhez) kapcsolódnak. Persze ez a visszacsatolás egyelőre labilis, tele van misztikus elemekkel, de egy mozzanatával feltétlenül előremutat: öntudatlanul is igyekszik helyreállítani azt az összefüggést, ami az angol fejlődésben elveszett – a társadalmi praxis egészének organikus voltát, az össztársadalmi folyamatok és az egyéni tapasztalati szféra közötti ellentmondásos kapcsolatot. Ezért nála a közvetlenség nem „tökéletlen” vagy látszólagos adottság (mint a racionalizmusban), nem is egyetlen, szubjektivisztikus valóságtámpont (mint az angoloknál), hanem észreveszi e kategória kétarcúságát, és innen próbálja rendszerét felépíteni. „A különösnek az egészre való vonatkozásában vett relatív nem-létezősége – maga a konkrét valóságlét” – írja, s ezzel az összefüggéssel egyszerűen félretolja az eddig uralkodó hamis alternatívát. (Schelling: System der gesamten Philosophie. Handschriftlicher Nachlass, Schellings Werke, VI. München, 1956. 118. o.) A gondolati invenció döbbenetese modern: egyfelől nála a közvetlenség mint különösség szerepel, s ezzel sikerül megoldania az egészre való vonatkoztatás dialektikusabb viszonyát, ami a korábbi próbálgatásokból hiányzott. Másrészt azt is meglátja, hogy a dolgok létezésén nem változtat, hogy számunkra való létük és egészre való vonatkozásuk különbözik. Sőt az egészre való vonatkozás „semmissége” lesz a feltétele a konkrét – tehát „számunkra való” – létezésnek. Ezzel – legalábbis csírájában – megoldódik közvetlenség létformájának alapkérdése: a felszíni, megjelenési formák és belső, rejtett tartalmuk összefüggésének és ellentétességük dialektikája.

Schelling vívmánya, hogy a közvetlenséget mint objektív jelenségszerűt fogta fel: nem a megismerőkészség egyik fázisát látta benne, mint az angol szenzualizmus és – minden zseniális kísérlete ellenére még – Kant is. Önálló létezőként és egyúttal vonatkozási formaként kezeli. Olyan vonatkozási rendszert sejt benne, mely a dolgokat számunkra másképp mutatja, mint ahogy az Egész számára jelentkeznek. Arra persze még ő sem tud válaszolni; hogy milyen ontológiai közvetítési folyamat teremti meg ezt a különbségtevő viszonyt, s föltehetően ez az ontológiai bizonytalanság is viszi később az irracionalizmus felé. De kétségtelen, hogy éppen a közvetlenség objektív szerkezetének felismerésével teremti meg az objektív idealizmus rendszerét, egy olyan filozófiai tradícióval szemben – mely részint angol, részint a kanti-fichtei forrásokból táplálkozva, szinte megdönthetetlennek mutatkozott. (Itt is láthatjuk, hogy a közvetlenséggel gondolati leszámolás mennyire kulcskérdése az újabb kori filozófiai irányzatoknak.)

A közvetlenség kategóriájának kettős tartalmát azonban már nem tudja megoldani: objektív szerkezetét, valóságában gyökerező voltát megsejti, de a gondolati-megismerő aktusban rejlő közvetlenség mozzanatát, mint a jelenség másik oldalát, már nem képes átfogni. Ennek a gyengeségnek szülője saját fogalmi apparátusa, az „intellektuális szemlélet”, mely a valóság „közvetlenedési folyamatát” – tehát ontológiai értelemben vett transzformációját és a megismerés útját egyetlen folyamatban oldja fel. A megoldás kétségkívül az irracionalizmus irányába mutat. De a probléma fejlődését vizsgálva még ez a mozzanat sem ilyen egyértelmű. Természetfilozófiájában ez az egység még fenomén-értelemben szerepel, mint a valóság objektív jelentkezésmódjának és a gondolati megragadás közvetlenségtől közvetettségig haladó mozgása egységeként. „A személet terméke azonban cseppet sem valami eredeti dolog, hanem az objektív és szubjektív tevékenység közös terméke.” (Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur Leipzig, 1797. 142. o.) Vagyis: a szemléletben kialakuló képzetek a cselekvő egyén és a visszaható-ellenálló s eközben formálódó külvilág közös létformái. A baj csak ott van, hogy Schelling abszolutizálja ezt a megismerési fázist: nem a továbblépés egyik mozzanatát látja benne, melyből ki lehetne bontani az ontológiai szerkezet és a szubjektív tükrözés különbségét, hanem a tudás végállomását véli benne felfedezni. (Uo. 140. o.) Később az „intellektuális szemlélet” kategóriája már egyértelműen „termeli” a valóságot.

Az objektív idealizmus rendszerét illetően ezek a mozzanatok csak a határokat jelzik. A fiatal Schelling gondolati érettségét ott érezzük, ahol a közvetlenség szféráját, mint objektív, relácionális létet ragadta meg. Fentebb idézett kéziratában (Az összfilozófia rendszere) arról ír, hogy miképp lehetséges e szféra önállósulása és az önállósulás ellenére az abszolútummal való összefüggése. Mint objektív idealista, természetesen a kézenfekvő válasszal kezdi: minden létező valóságos mozgatója a szellem működése. De határozottan érzi, hogy az a tétel nem tud kielégítő választ adni: az abszolútum nemcsak magába foglalja, átlelkesíti az egyes, közvetlenül észlelhető jelenségeket, hanem egy úttal ki is zárja azokat magából. Az Egész így nem állítható össze a partikularitások összegéből. Ennek ellenére azt igyekszik kimutatni, hogy ez a két pólus valamiképp mégiscsak összetartozik: „Mert ami abszolút és végtelen módon ellentétes (ti. az Egész és a partikuláris – A. M.), az csak a végtelenben egyesíthető. Ami azonban a végtelenben egyesül, azt semmi sem választhatja el; ami azonban így közvetlenül egyesült, az önmagában minden további nélkül ellentétes lesz . . . ennyiben az egység és ellentétesség itt egyet jelent.” (System, id. kiad. 239. o.) Mi más ez, mint a közvetlenség dialektikájának Hegelt előlegező, a jelenség-lényeg szerkezet felé mutató zseniális gondolata?

Itt már azt is láthatjuk, hogy a közvetlenség kategóriájával birkózás nemcsak az idealizmus fejlődésfázisait befolyásolta, hanem az ellentmondások elméletének kidolgozásához is adott impulzusokat. Primitív, egyszerű formában itt a hegeli „azonosság és nem-azonosság azonossága” korszakalkotó tézisének körvonalai bukkannak elénk.

Schelling ezen az alapon jut el a látszatok sajátos létezésmódjának megsejtéséig. Egyik (1802-ben keletkezett) dialógusában ezt írja: „Lehetségesnek tartod-e, hogy amit mi tévesnek, fordítottnak, tökéletlennek nevezünk, az valóságos legyen, vagy csupán szemléletmódunk termékeinek tartod őket?” A válasz: „Én nem arról beszélek, miben áll a mű egyedi formáiban szemlélve, leválasztva az egészről. Így a tökéletes mű helyett valóban teljesen fordított képet nyerünk, igaz tételek helyett hamisakhoz jutunk.” (Schelling: Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, Schellings Sämtliche Werke I. Abt. 4. köt. 1859. Stuttgart, 121–122. o.) Vagyis Schelling azt is észreveszi, hogy a látszatok az egyedi nézőpontokból s ezek szubjektivisztikus általánosításából keletkeznek. Azt persze már nem tudja áttekinteni, milyen viszonyban áll ez a hamis – mert csak az egyed számára formálódó megjelenési forma –, az objektív jelenségszférával. De az angol filozófiával szembeni gondolati magasabbrendűsége itt is látható: a szenzualisták a látszatokat egyszerűen ki akarják iktatni a filozófiai és társadalmi praxis köréből, Schelling vissza akarta vezetni valóságos keletkezésfolyamatukra.

Schelling átmeneti szerepének jelentőségét akkor tudjuk igazán mérlegelni, ha a fichtei álláspont mellé állítjuk. Fichte még a kor hisztériájának foglya, szubjektív idealizmusa nemcsak az angol hatások német változata, hanem egy elvont kispolgári-forradalmi történelemfilozófia eredménye is. Úgy látja ugyanis, hogy a polgári forradalom az elvont egyén felszabadulásához vezetett: a közvetlenség ezért egyenlő az elvont individuum partikuláris világával. A közvetlenség ezért megismerő-cselekvő viszony: ontológiai értelemben nem is létezhet.

Ennek az elméletnek kerete a polgári társadalom értékelése: Fichte szerint itt veszett el a lényegi-rendező elv és az egyéni élet egysége. Ezért marad meg az Én saját határain belül, ezért nem talál objektív fogódzókra. A közvetlenség azért valótlan, azért csak a szubjektivitás belső mozzanata, mert az Egység történelmi értelemben is elveszett. Fichte négy korszakra osztja a fejlődést: az első az ész öntudatlan uralma, a paradicsomi állapot, melyben az egyén még semmi szabadságot nem élvez, mert szubjektivitását nem tudja cselekvően megvalósítani; a második az Én öntudatra ébredésének kora, melyben szembekerül a közösség törvényével; a harmadik a régi közösség felbomlása és az új egység hiánya – a beteljesült bűnösség állapota, vagy másképp, a negatív szabadság kora. (Ez lenne a forradalmak és a születő polgári társadalom kora.) Ezt a kort követné az utópisztikusan festett, negyedik világállapot, a beteljesült önigazolás és üdvözülés világa. A polgári jelenben, a harmadik világállapotban a közvetlenség uralkodik: igazán valóságos csak a puszta individuum, ennek valóságot teremtő funkciója az egyetlen kézzelfogható tény: „Így olyan korszakhoz jutunk, mely ugyan megszabadul az ész-ösztöntől, anélkül azonban, hogy ennek helyére az ésszerűség valami más formáját tudná állítani, így aztán semmi valóságos nem marad számára, mint az egyén élete, és ami ezzel az egyediséggel összefügg vagy arra vonatkozik.” (Fichte: Grundzüge der gegenwärtigen Zeitalters, Hamburg, 1956. 27. o.) Fichte itt azokat a kispolgári-forradalmi illúziókat fogalmazza meg, melynek fényében az új rend még nem objektív gépezet, melynek az egyéntől független logikája van, ő még akkor is a heroikus illúziók gyermeke – ha már bizonyos fokig ki is ábrándult forradalmi eszményeiből. Hisz abban, hogy az egyéni szabadság világot egyesítő elv lehet. Így nála az Én, mely a világot tételezi, csak látszólag a puszta egyén: az individuum egyúttal közvetlenül azonos az összmozgással, a társadalmi egésszel. A partikuláris egén nem különül el a társadalom gépezetétől, hanem misztikus módon azonosul vele. Az egén és a nagy Egész azonos egymással. Így aztán nincs is szükség a közvetlenség szférájára, melyben az egyé ni életek és tettek esetleg szembekerülhetnek az Egész mozgásával.

Ennek a megoldásnak fényében tehát világosabban látszik Schelling döntő lépésének jelentősége: nála születik meg a közvetlenség mint ellentmondásos szféra, mint az Egész és az eged között kialakuló, az egyénnel is, az egésszel is szembekerülő s mindkettőt összekapcsoló közeg.

Csak ebből a gondolati küzdelemből érthető meg a hegeli megoldás jelentősége. Ő az, aki először oldja fel igazán a valóság és valótlanság, az egész és rész hamis alternatíváit. Megoldásának néhány elemét már eddig is idéztük (a közvetlenség mint a közvetítések létformája, a kategória reflektív szerkezetének – ontológiai és ismeretelméleti tartalmának tisztázása stb.). Most csak a felfedezés történelmiségére szeretnénk utalni. A szellem fenomenológiájá-ban ugyanis elsősorban történelmi kategóriaként fogja fel ezt a fogalmat: az emberiség önteremtésének stabilizálódásai során újra és újra „közvetlenné” válnak az el ért vívmányok, melyeket aztán a fejlődés túl is halad. Ugyanakkor azt is látja, hogy a polgári társadalomban keletkezik egy olyan közvetlenségforma, mely az egyéni életszférát elkülöníti az egésztől, és erre a szférára nemcsak fordított, „hamis” formában vetíti rá az összmozgás alakzatait, hanem fizikailag is megsemmisítheti az individuális létet, hogy az általános, az összmozgás előrehaladhasson. „A tudat ezért tapasztalata révén, amelyben igazságát kellett volna megtalálnia, inkább rejtéllyé lett a maga számára, tetteinek következményei ő előtte, nem maguk a tettei; ami vele megesik, az magáértvalósága szerint nem annak tapasztalata, ami magánvalósága szerint; az átmenet (ti. a valóságosból a tudatba) nem puszta formaváltozása ugyanannak a tartalomnak és lényegnek, amelyet egyszer úgy képzelünk, mint a tudat tartalmát és lényegét, máskor meg önmagának tárgyát, vagyis szemlélt lényegét. Az elvont szükségszerűség tehát mint az általánosságnak csak negatív, meg nem ragadott hatalma jön számba, amelyen széthúzódik az egyéniség.” A tudat tehát nem tudja áttekinteni azoknak az alakzatoknak áttételességét, melyek irányítják, s melyekkel dolgoznia kell – jóllehet ezek akkor is működnek, ha az egén nem tud róluk. Ebből következik, hogy a közvetlenség Hegelnél is az egyedi életszférák relatív önállósulását jelenti, de itt az összmozgáshoz való kapcsolódás már minőségileg dialektikusabb – és tragikusabb – formát kap: „Ahogy az egyes a maga egyedi munkájában már általános munkát végez tudattalanul, úgy az általános munkát is megint mint a maga tudatos tárgyát végzi el; az egész, mint egész, az ő műve lesz, melyért feláldozza magát, és éppen ezáltal visszakapja önmagát tőle.” (Idézi Lukács: Der Junge Hegel, Zürich, 1948. 609. és 611. o. Vö. Hegel Emlékkönyv, Bp. 1957. 51. és 53. o.) Lukács e gondolatok geneziseként a ricardói munka-érték elméletet (magánmunka-társadalmi munka) mutatja ki. A mi számunkra ezen túlmenően az a lényeges, hogy az egyéni életszféra egyszerre teremtője – és szenvedő alanya az általa teremtett világnak, melyet egészében nem tud áttekinteni – az egészet alkotó sokféle mozgás közvetettsége miatt –, s ugyanakkor mégis „mint egészt” próbálja megragadni: így keletkezik a valóságos társadalmi totalitás hatására egy látszólagos – de a valóst magában foglaló – áltotalitás.

Módszertanilag itt születik meg a közvetlenség korszerű felfogása: az a dialektikus szemléletmód, mely már látja, hogy ami az egyes ember számára megjelenik, annak keletkezésfolyamata, formálódásának útja az egyesek háta mögött – mert az összes többi egyed közreműködésének objektív folyamatában, tehát időben is korábban – keletkezik. Az „ész csele” a közvetlenségformát megfejtheti – de a történelem cselvetése mindig ravaszabb: az újabb és újabb számunkra való képek (a tudományfejlődés és tartalmi önismeret „tudatalakzatai”) csak megközelítőek lehetnek. A szellem fenomenológiájá-nak elején ezt a gondolatsort találjuk: az ember tapasztal egy bizonyos összefüggést, tárgyat, majd újabb ismeretei korrigálják az előzőt. Ekkor kiderül, hogy nem is a tárgyat magát, hanem annak számunkra való létét (közvetlen jelentkezési formáját) észlelte. Így azonban egy kettős folyamat játszódik le: egyfelől a megismerés-gyakorlat egyre közelebb férkőzik a tárgyhoz magához, és vele a „számunkra való” egyre közelebb jut magukhoz a dolgokhoz; másrészt maguk a dolgok is alakulnak, és ezért megint csak eltérnek a kialakított gondolati összefüggéstől. A közvetítés tehát egyfelől szubjektív folyamat (megismerés), másfelől objektív áttételek rendje, mely történelmileg változik: s az igazság csak e történelmi folyamat gondolati megragadása lehet. Csakhogy épp ez a folyamat rejti el: az ember csak eredményekkel találkozik. A tudatot – mondja Hegel – az a szükségszerűség irányítja, melyet a dolgok változó-fejlődő közvetettsége jelent. „Csak maga az a szükségszerűség – vagyis keletkezése az új tárgynak, amely kínálkozik a tudatnak, anélkül hogy ez tudná, mi történik vele – az, amely számunkra úgyszólván a tudat háta mögött megy végbe. Ezzel mozgásába belekerül a magánvaló lét egy mozzanata, s ez nem mutatkozik meg annak a tudatnak, amely magában a tapasztalatban foglaltatik.” (A szellem fenomenológiája, Bp. 1961. 54. o.) A keletkezés folyamata rejlik el a felszín alatt, és a tudat ezt csak megközelítheti – fenomenálisan, látszatszerűen, virtuális képeken keresztül. A közvetlenség egyszerre objektív és szubjektív kategória, nem ismeretelméleti fogalom.

De ez az ontologizált közvetlenség kategória egyelőre képtelen választ adni a jelenségszféra relatív önállósulásának, vagy a modern társadalomban kialakuló fetisizált felszíni alakjának okára. Hegel szerint a közvetlenség önmaga állandó megszüntetése is: a továbbadás „utazókabinja” melyben nincs mód „megállásra”, a felszíni lét kialakulására.[34] Ez a gondolat találó lehet a természeti közvetlenség-jelenségre, ahol minden közvetlen viszony egyúttal önmagát meghaladó lényegi reláció is. A társadalomban azonban – főként a polgári hétköznapi életben – kialakul egy felszíni réteg, melynek van egy bizonyos relatív önállósága, mely nem szünteti meg önmagát. Ezt az objektív felszíni szerkezetet Marx tisztázza, amikor az áruforgalom köréről azt írja, hogy ez a folyamat „egy belőle keletkező, őt éppúgy tartó folyamatnak, a termelőtőkének eredménye”, akkor ezt az önmagát állandóan megszüntető, de egyúttal ugyanebben a formában újratermelő felszíni-közvetlen létformára gondol. A közvetlenség itt mint folyamat termelődik újra, mozgó létkategóriaként. E nélkül az önállósult közeg nélkül ugyanis nem lehetne a látszatok speciális létformáját objektív tudatalakzatként való létezésként megragadni. Csak e folyamatszerű állandóság tisztázásával válik szét a közvetlenség ontológiai és gnoszeológiai tartalma, ami Hegelnél még szervesen – és ködösen – egymásba fonódott. Ezt a módszert nyújtja a marxi össztársadalmi praxisfogalom. S vele nyílik meg az út a valóság ontológiai felfogása és a látszat objektivációinak leírása felé.

A marxi megoldást láttuk: a közvetlenség mint ontológiai kategória a praxis ellentmondásos szerkezetének felfedezésével világosodik meg. A 20. századi polgári gondolkozásban is megjelenik a praxis, mint megoldási kísérlet, de egy fetisizált-egyszerűsített formában: a pragmatizmusban. Peirce, James voltaképpen a mindennapi „tárggyá tevés” aktusának leírásából formál ismeretelméleti kategóriát: az egyedi partikuláris gyakorlat „helyességét” azonosítja az „összemberi” igazsággal. Az alapélményt az a körülmény szolgáltatja, melyre már többször is utaltunk: hamis látszatok alapján is lehet helyesen cselekedni. A „tárggyá tevés” közvetlen leleplezése egy praktikus igazság birtokába juttatja az embert. A sikeres manipuláció gondolatilag is rögzíthető és önállósítható „formulaként” is használható – mint gyakorlat igazsága. William James határozottan aláhúzza ezt az aktus-jelleget: „Egy gondolat igazsága nem a dolgokban benne rejlő statikus tulajdonság. Az igazság gondolattá csinálódik. Igazsággá lesz, az események teszik igazzá . . . Az igazság olyan gondolat, ami segít bennünket, hogy a valósággal vagy valóságrészekkel dolgozzunk, akár gyakorlatilag, akár elméletileg . . . ami hozzá idomítja életünket az élet egész adottságához . . .” (W. James: The Meaning of Truth, N. Y. 1909. VI–VII. o.) Csakhogy ez a praktikus szemlélet a közvetlen-egyedi praxisra épít, és eleve ki is zárja az össztársadalmi, tehát a közvetlenségen túlmenő kritériumokat: James tudatosan az egyedi tevékenység konzekvenciáinak fetisizálására vállalkozik, és ezt állítja a hegeli-marxi megoldás totalitást rekonstruáló praxis elméletével szemben: „Míg az abszolútumok filozófiája feltételezi, hogy a szubsztancia csupán a totalitás formájában létezhet . . . és csak az összeset átfogó formájában fejezheti ki valóságos önmagát, a pluralisztikus szemléletmód . . . arra hajlik, hogy végső soron egyáltalán nem létezik olyan, a tapasztalatok egészét átfogó összességforma, hogy a valóság szubsztanciája sohasem hozható ilyen teljes egységre, valami mindig kimarad a legátfogóbb összefoglalásokból is, hogy tehát a valóságnak egyedi formája éppoly logikusan feltételezhető és empirikusan valószínű, mint ez az összességforma.” (W. James: Pluralismus. Das pluralistische Universum, Leipzig, 1914. 17. o.) A logikai tévedés a következő: James a gondolati összefoglalhatóságot cáfolja, a marxi koncepció viszont egy objektív ontológiai összegeződést tételezett fel, melyet a tudomány utólag rekonstruál, de ami ebben az objektív totalitás-minőségében mégis létezik. Ugyanakkor az is kitűnik ebből a gondolatmenetből, hogy milyen kerülő úton üt vissza a közvetlen és közvetett gyakorlat különbségének elhanyagolása: végül is a marxizmus praxis-centrikussága csak Lukács esztétikai és ontológiai fejtegetéseiben vált újra filozófiai közkinccsé, s a tradicionális, majd dogmatikus felfogásban egy platonizáló totalitás (a történelmi folyamat elvontsága) került helyére. James álláspontjának jelentősége és hatása – mely még a husserli „intencionális aktusban” is visszatér – abban van, hogy a közvetlen gyakorlat eleven sokszínűségét újra filozófiai problémává tette, hamis, fetisizált formában. Annak a folyamatnak adott torzított kifejezést, melyen az ember nemcsak befogadója, hanem csinálója is a valóságnak. Kolakowski helyesen írja erről az áramlatról: „Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy a pragmatizmus szemszögéből nézve az igazságot, folyamatosan teremtjük és újrateremtjük; a világgal való kognitív kapcsolatunk a világ folyamatos »csinálása«.” (Kolakowski: The Alienation of Reason, N. Y. 1968. 164. o.) Csak éppen a teremtő aktus társadalmisága nem látszik. Itt derül ki, hogy ez a kontinuitás nemcsak az osztályálláspont korlátoltsága miatt nem fogalmazható meg ontológiai szerkezetében – természetesen a primer ok erre vezethető vissza –, hanem a „világ teremtésének és újrateremtésének” folyamatossága csak az emberi nem álláspontja felől tekinthető át. Ezért a pragmatizmus valóságmagva az „emberi nem” önteremtési folyamatának csupán töredékét fejezi ki. De ez a töredék is rendkívül jelentős. Ezért ez a pragmatikus beállítottság a modern filozófiának újra meg újra visszatérő – és megoldatlan – kérdőjele lesz: a pozitivizmus, neopozitivizmus masszív áramlata ugyanebből a közvetlenség-szférából indul, akkor is, ha iskolatitkait már nem mondja ki azzal a nyíltsággal, ahogy a pragmatizmus kezdetein ezt megfogalmazták. A tárggyá tevés aktusának, egyediségének megfogalmazása azonban nem a materializmus irányába mutat: a gondolatok értékét nem a valóság – az össztársadalmi praxis méri, hanem a funkcionális szerep, melyet elfogadása vagy elvetése a privát élet szférájában elfoglal: a hamis tudat önigazolása lesz – de egy ideológiailag semlegesített közegben. Így születik a harmadik megoldás: az idealizmus és materializmus pólusait áthidalni kívánó gondolatrendszer – a közvetlenség megértési kísérletéből és társadalmi szükségletéből.

III. FEJEZET

A GYAKORLATI TUDAT:

A LÁTSZATKÉPZŐDÉS SZUBJEKTÍV FELTÉTELEI

Fordítsuk meg vizsgálatunk menetét.

Eddig elsősorban a látszatok objektív jelentkezésformáit a „közvetlenülés” ontológiailag lejátszódó és a praxisban záruló körére figyeltünk, és csak futólag említettük hogy ezekből az objektív megjelenési formákból végül is a visszatükröződés munkája teremt látszatokat. (Most viszont azt a tudatbeli folyamatot kell vizsgálnunk, melyben ez a látszatképzés, a megjelenési formák hamis objektivációja kialakul. Mivel e két folyamat szervesen egymásba illeszkedik, ez az elkülönítés természetesen éppúgy absztrakció, mint az előbbi. A probléma centruma: a tudat nemcsak elfogad, valóságnak vesz bizonyos megjelenési összefüggéseket – pl. a post hoc propter hoc látszatát –, hanem ebbe aktivitásával maga is beleszól. A gyakorlat és gyakorlati tudat tehát nem választható el, legfeljebb arról beszélhetünk, hogy azonos folyamat két szélső pólusát alkotják, s eközben egymást is áthatják.

A gyakorlati tudat fogalma azonos a hétköznapok logikájával, a mindennapos „common sense-szel”: az a tájékozódást és cselekvést vezérlő forma, melyet Lukács György a hétköznapi visszatükrözés kategóriájával jelez az Esztétiká-ban. Nem célunk ennek a tudatformának elemzése – csupán arra szorítkozhatunk, hogy belőle a látszat-objektivációhoz vezető szálakat elkössük. Eközben természetesen érintjük mind Lukács által felfedezett kategóriákat, mind Heller Ágnes a mindennapi élet szerkezetéről írott dolgozatának fogalmait. Csupán a vetület, e kategóriák vizsgálatának intenciója más: csak abból a szempontból vesszük szemügyre őket, amennyiben hozzájárulnak a virtuális alakzatokhoz: mint „transzponált tudatformát” (Marx) vizsgáljuk, mely a „fordított valóság” megfelelője és teremtője.

A TELEOLOGIKUS GONDOLKODÁS ÉS A „CSINÁLÁS” REFLEKTIVITÁSA

A hétköznapi tudat a praxis harapófogójában él: egyfelől a célokban-eszközökben való gondolkozás vezérli, másfelől a tettek objektív logikája, a „csinált” dolgok sodrása, spontán lendülete vezérli, s ez hat vissza gondolatteremtő erővel tudatára. A praktikus tudat e két beállítottság egysége, egymást váltó, egymásba átmenő gondolati formája. Lássuk előbb a teleologikus beállítottság hatásait.

Az emberi cselekvést a célra irányultság vezérli. Ez azonban nemcsak annyit jelent, hogy fejünkben gondolatilag előbb vannak készen a dolgok, mint a valóságban, hanem magukat a tárgyakat is csak céljaik függvényében vesszük észre, értjük meg. Már a szemlélet is ilyen célra irányult: ha keresünk valamit, úgy a „rejtő” közeg szinte láthatatlanná változik, figyelmünk a keresett tárgy képére koncentrálódik, ez áll szemünk előtt, s csak azok a dolgok fognak „beugrani”, melyek azonosak ezzel a szemléleti képpel. Néha még az is előfordulhat, hogy azt is elvétjük, amit keresünk, mivel kereső képünk (szemléletünkben élő tárgy-forma) emlékezetünk hiányossága miatt nem azonos a tárggyal. (Egy gombot pl. nem találunk, bár keresés közben kezünkbe is akad, de rosszul emlékezünk alakjára, viszont csak azt vesszük észre, ami ezzel a „rossz képpel” azonos.)

Ez az irányultság határozza meg érzelmi és gondolati beállítottságunkat (érdeklődésünk, érzelmeink, érdekeink irányát), s magukat a dolgokat is ezen a szubjektív közegen keresztül átszűrve látjuk. Ez azonban azt is jelenti, hogy a jelen tárgyaiba belelátjuk a jövőben elkészülőt, a későbbi alak potenciális hordozóiként kezeljük azt, ami most akad a kezünkbe. A dolgok csak annyiban léteznek számunkra, amennyiben felfedezünk bennük ilyen lehetőséget. A világ számunkra nem közvetlenül, hanem ennek a teleologikus irányultságnak tárgyaként létezik: a siker és kudarc, a várakozás és győzelem, a szenvedés és remény stb. „adottságaiként”.

Ez a teleologikus tárgyiasság azonban nem azonos az „intencionális tárgyiassággal”: valóságukat, létüket nem az irányultság adja – ez csak felhasználja, kiemeli, potenciaként ragadja meg. A munka – tehát a cél megvalósítása – során világosan szét is válik, mi tartozik a valósághoz, és mi a célképzetekhez: a célmegvalósítás során az ember „beleütközik” a világ ellenállásába, másszerűségébe, s ezzel máris megszűnik az intencionális „tárgyteremtés” illúziója. Megérzi, hogy teleologikus tevékenysége egy objektív közegben él: a célokat a valóság szűri meg – vagy átengedi vagy módosítja vagy meg is semmisíti, s ebben az ellenállásban nemcsak szubjektivitásunkat (pl. terveink illuzórikusságát, képességeink objektív értékét), hanem a világ objektív „súlyát”, minőségét is tapasztaljuk. A tevékenység tehát egy kiegyenlítődési folyamat: a célok megvalósítása során a dolgok ugyan átalakulnak, de legtöbbször más eredményt hoznak, mint amit vártunk, valóságos arculatukkal bukkannak elénk – szemben terveink elvontságával. Lukács György ehhez az összefüggéshez még azt is hozzáfűzi, hogy tetteink eredményének „másszerűsége”, az az ismeretlen komponens, mely megmásítja a konzekvenciákat – a történelmi fejlődéssel párhuzamosan nem csökken, hanem erősödik. „Mennél jobban ismerjük a természetet, mellyel a tudomány, valamint a munka áll kölcsönhatásban, annál nyíltabban lép előtérbe ez az ismeretlen médium; és annál fontosabb következményeket hoz az emberi fejlődés számára. A társadalmi újratermelésnek ez az ismeretlen, még nem uralt hányada nem szorítkozik csupán primitív stádiumokra, hanem fejlettebb fejlődésfokon is létezik.” (Gespräche mit Georg Lukács, Hamburg, 1967. 13. o.) Ebből a felismert ismeretlenből merít a tudomány, de az sem kétséges, hogy a még fel nem ismert ismeretlen lesz a látszat egyik alkotója.

Ugyanakkor a teleologikus tudat viszonylagos önállóságra tesz szert: a tárgyak: „másnemű” válaszai ellenére is fenntartja céljait, kerülőutakat választ, az „ész cseléhez” folyamodik stb. Másképp nem lehetne hosszabb lejáratú célokat megvalósítanunk. Bizonyos alapvető vagy ideológiailag fontos célokat a praxis tagadó gesztusai sem képesek megsemmisíteni, ugyanúgy, ahogy bizonyos illúziók is fennmaradnak, bár a valóság nap mint nap cáfolja őket – csak éppen nem veszünk tudomást a cáfolatról, sőt, saját illúzióink variációit igyekszünk felfedezni a kudarcokban. A harapófogó egyik ága tehát a teleologikus tudat, mely megmásítja a tárgyakat, mert eleve „másként” – a célban rögzített formák potenciájaként ragadja meg őket.

Másik ága a gyakorlat kegyetlen valósága: a „csinált” dolgok kíméletlen logikája. A mindennapok emberét nemcsak tervei vezérlik. Az esetek nagyobbik hányadában rá kell hagyatkoznia a dolgok logikájára, időlegesen vagy véglegesen fel kell függesztenie terveit, és engednie kell az események sodrásának. Legfeljebb „bedolgozhat” a folyamatok tőle függetlenül hömpölygő áramába, miközben maga is alkotója lesz ennek a végső soron ellene dolgozó tendenciának Ez a passzív „csinálás” sajátos „reflexivitással” rendelkezik. Az ember úgy érzi, hogy amit éppen csinál, az sajátjává is válik, a dolgokból kikerekedő eredményeket utólag sajátjaként, szándékolt céljaként ismeri fel. (Nemcsak az utólagos racionalizálásban van ez így, hanem az önáltatás, önmeggyőzés eseteiben is.) Az ember ebben a folyamatban utólag termeli céljait egy korábban születő eredményhez. Közreműködő munkája tételező aktus, és így célokat is sugalmaz. A praxis által vezérelt tudat tehát fordított teleológiával dolgozik. Nem előre kidolgozott céljait valósítja meg, hanem a „csinálás” folyamata termeli céljait. Ez a fordított sorrend természetesen legtöbbször öntudatlanul működik: az önáltatás, a spontán célok rendszere annak a kényszerűségnek hamis tudata, melyben az ember sajátjának tekintheti azt, amit külső kényszer hatására csinál végig.

Az embert azért legeredményesebben saját tettei manipulálják. Mikor Hans Castorp megérkezik a svájci szanatóriumba, azonnal lázadozik az életidegen környezet ellen Mikor kénytelenségből huzamosabb ideig „csinálja” a többiek életrendjét, lassanként meggyőzi ez a „mitmacholás” – nemcsak arról, hogy ez az életforma szép, hanem arról is, hogy voltaképpen mindig is erre vágyott, ez volt titkos célja. Az ember tehát nemcsak tudatosan lehet cinkosa az eseményeknek, hanem a „csinálás” önmanipulációja révén is. (Egyébként a dogmatizmus ezt az effektust használta fel az emberek átnevelésére: az ellenérvek hangoztatóival hajtatták végre az általuk helytelenített határozatokat. Ez nemcsak a politikai játékszabály kényszere volt – hogy ti. kifelé ne látszódjék a belső vita –, hanem a meggyőzés egyik formája is: a végrehajtók már csak morális önvédelemből is kénytelenek voltak elfogadni azt, amit eredetileg csak kényszerűségből csináltak.)

Úgy tűnik, hogy a gyakorlati tudatban hol a teleologikus terv kap vezérlő formát, hol a „csinálás” logikája. S e kettősségnek – a harapófogó mindkét ágán – hosszú filozófiai múltja van. A „csinált dolgok” tudatot befolyásoló ereje Kantnál kap először határozott formát. „Semmit sem értünk meg igazán – írja A gyakorlati ész kritikájá-nak elején –, csupán azokat a dolgokat, amelyeket egyúttal magunk is meg tudunk csinálni. . .” (Id. Gehlen: Der Mensch, id. mű. 318. o.) Nietzschénél már szinte pragmatikus tétellé egyszerűsödve jelenik meg ez az összefüggés: „Csak azt tudjuk, amit csinálni tudunk, ha létezik egyáltalán megértés.” Végül a fenomenológiában, Merleau-Ponty már a valóságot is csak a csinálttal azonosítja: „Nincsenek más dolgok, csak azok, melyeket mi csinálunk.” (Merleau-Ponty: Phenomenologie de la perception, Paris, 1945. 436. o.)

Ezekben a megjegyzésekben, leszámítva az ideologikus emfázist – egy valóságos probléma rejlik: a spontaneitás öntörvényűsége. Az embert nem úgy vezérli a mindennapi élet, mintha szomnambul állapotban élne, és csupán egy észre nem vett ár sodorná az átlagszerű, az uniform életvitelhez. A mindennapi élet a céltudatosság áttételén keresztül fejti ki hatását. Az ember eredetileg mást akar, mint amit az átlagtendenciák már megvalósítottak, tudatosan el akar térni. Tetteinek eredményei végül mégis ide vezérlik, s ekkor már a céltudat is ezt vallja sajátjának, mert az eredeti célkitűzés valamilyen variánsának érzi az új, szándékával ellentétes fejleményeket is. Ez a „behelyettesítés”, ami a látszatképződés egyik rafinált, szubjektivisztikus eleme, azért jöhet létre, mert a dolgok ismeretség-formája, „számunkravaló” éppígylétének két változata a gyakorlatban megközelítően egybeesik.

Az ismert-tudott összefüggések, normák, amiket célrendszerünkbe építünk, valamint a „csinálás” révén átalakított, de ezzel ugyancsak sajátunkká változtatott dolgok praktikusan akkor is megfelelnek egymásnak, ha prima facie ellentmondanak egymásnak. A kétféle „adottság” a „számunkra valóság” nevezőjén azonossá válik, s ha még marad valami különbség a két variáns között, ezt elmossák a gyakorlati irányultság érzelmi és gondolati tényezői (érdekek, prospektív-emocionális képzetek, előítéletek, illúziók stb.). Persze: életünk konfliktusai legtöbbször mégiscsak abból a diszkrepanciából adódnak, hogy a szándékainkkal ellentétes eredményeket nem tudjuk beilleszteni életünkbe, hogy adott esetben e két megjelenési forma különbsége bukásunkhoz, átmeneti válságainkhoz vezet. Ha tehát e két forma ellentéte túl nagy, akkor az „önmagunkba ütközés” kikerülhetetlen. A hétköznapi tudat kikerülni igyekszik ezeket a konfliktusokat, s ahol lehet, a valóság válaszaihoz igazítja a „cél-tudatot” (az „eredményhez”). Ezt a „más tartalmú” eredményt, ami a valóság és nem szándékaink diktátumaként született, utólag már „saját céljaként” akarja és tudja.

Ez az azonosítás az objektivitáshoz való alkalmazkodásunk elemi feltétele. Vannak magasabbrendű, tudatosabb alkalmazkodási formák is, melyekben a más jellegű eredmények okait teoretikusan megfejtjük, és az így feltárt összefüggést szolgálatunkba állítjuk. A közvetlenség szintjén az alkalmazkodás egyszerűbb: a céljainkban rögzített valóságképet igazítjuk a valóság másneműségéhez. A kétféle „vezéreltség” összetartozik, mert a teleologikus tudat e kétféle irányultságot azonosítja: mikor a céljainkat realizáljuk, akkor ez az azonosítás valós; mikor az élet „másszerű” válaszait sajátunknak fogadjuk el, úgy teszünk, mintha mindig is ezt kívántuk volna megvalósítani akkor. Hamis identifikáció vezet bennünket. De mindkét esetben közös marad az azonosítás mozzanata.

Ez a behelyettesítés legtöbbször nem is az egyéni tudat műve: legtöbbször eleve olyan fogalmakkal dolgozunk, melyben a gyakorlati eredményesség és a fogalmi igazság már a társadalmi használatban azonosult, egymást fedni látszik, jóllehet ontológiailag mást jelez a visszatükrözött kép, és mást a gyakorlatban használt-csinált valóságelem. Az előítéletes gondolkozásban rövid távon – közömbössé válik a tudott-ismert formula és a segítségével csinált valóság különbsége. Esetleg még a kudarc súlyát figyelmeztető jellegét sem vesszük észre, mert szerkezetének az a lényege, hogy a tudott valóságkép társadalmilag egybemontírozódott az általa elérhető – objektíve más jellegű – eredményekkel. Az ismert-tudott összefüggések, a célként tételezhető fogalmi összefüggések lehetőségköre társadalmilag kínálkozik számunkra, mi csak individualizáljuk, szubjektum-létünk igényeihez alkalmazzuk ezeket a kínálkozó lehetőségeket, és így változtatjuk valósággá őket. A Karel Kosik által felvett „ismertség”-kategória tehát egy teleologikus objektivációval rendelkezik: azért tehetjük ezeket a fogalmi összefüggéseket céljainkká, mert számunkra már kész, implicit célokként kínálkoznak, csak ezekben a fogalmakban tudjuk egyedi igényeinket célunkká tenni és megvalósítani. A gyakorlati tudatnak nincs érkezése, hogy elméletileg is kipróbálja ezeket az ismert patenteket, sőt, a megszokás, a társadalmi konvenció vagy a gyors cselekvés spontaneitásának hatása alatt eszébe sem jut kételkedni ezek igazságában. Mivel egy bizonyos történelmi-társadalmi körön belül nagyjából eredményre vezető összefüggésként ismerte meg őket, s mivel ezek a formulák mások számára már bevált képletek voltak, még akkor sem gyanakszik e formulák esetleges valótlanságára, mikor kudarcot vall. Úgy érzi, hogy csak e formulák egyéni alkalmazásában lehetett valami hiba, hiszen „mindenki” jól tudta használni.

A teleologikus gyakorlat számára tehát az objektivitás köre kibővül: nemcsak a tárgyak, az objektiválódó eredmények öltik fel ezt az alakzatot, hanem a társadalmi tudat által rögzített formulák, szabályok, normák „tárgyiatlan ismertsége” is. Azt is mondhatnánk, hogy az egyéni tudat számára a társadalom által használt, érvényben levő szabályok-normák-szokások bizonyos „magánvalósággal” rendelkeznek: éppúgy objektív adottságként kezeli őket, mint ahogy a tárgyak-folyamatok követelményeit is objektív adottságként kénytelen elfogadni. Ez az „éppúgy” azonban némi közelebbi magyarázatra szorul. Először is ezek a szabályok, normák „tárgyiatlanok”, azaz nincsenek tárgyi hordozóik, az objektivitás parancsa csak negatív esetben jelentkezik: ha elmulasztjuk betartani őket. (A köszönés formái történelmileg alakult konvenciók, de elvétésük adott esetben súlyos konfliktushoz vezethet. Tudatos elvétésük pedig társadalmi konfliktusok robbanását idézi elő: gondoljunk Tell és Gessler incidensére Schiller Tell Vilmos-ában.) A böjt mint vallási vagy etikai norma ugyanígy tárgyiatlanul hat, kényszerű jellegét a társadalom biztosítja: a többiek nyomása. Azonban azt is látnunk kell, hogy eredetileg ezekben a „tárgyiatlan” normákban, az „ismert-tudott” szabályok hálójában tárgyi kapcsolatok teremtésének cselekvő formái tükröződnek, melyek aztán az idők folyamán eltűntek, s a cselekvő formák mint szabályok, mint szellemivé stilizált normák önállósultak. (A böjt vallásetikai normája mögött a zsidó törzsek húshiányát s e hiány racionalizálási formáját fedezte fel a vallásszociológia: a szellemi norma mögött eredetileg tárgyi hordozó állt.) Ha a szokásos normák „tárgyszerűtlen objektivitását” hangsúlyozzuk, akkor súlyosabban kell latba vetnünk második megszorításunkat. A dolgokkal, folyamatokkal manipulálva azok követelményei nemcsak objektívek, de „egyértékűek” is: csupán egyféleképpen lehet helyes eredményt el érni velük, s felhasználásuk is csak egyfajta kötelezettséget ró az emberre, melyet vagy megtanul, vagy nem tudja őket használni. A normák, társadalmi eredetű konvenciók maximák stb. esetében is hasonló a helyzet, de itt már egy többértékű skála is megjelenik: legalábbis alternatív választás áll rendelkezésünkre. Itt is objektív marad a norma „tárgyiassága” – ha nem tartjuk be – baj lesz belőle. De a „betartásnak” mindig van egy bizonyos alternatív jellege, csinálhatom szívvel-lélekkel, formálisan, alakíthatom a saját képemre is – egy bizonyos lehetőségkörön belül játszva –, és el is hanyagolhatom őket egy darabig. Nagyobb a játéktér, és főként: itt már megjelenik a választás szerepe is. Mindez természetesen csak egy magasabb foka az objektivitásnak, nem csökkenti azt – csupán bonyolultabbá teszi érvényesülését. A feudális normák megtagadása nem egyszerűen sikertelenséghez vezetett – mikor már tömegméretekben következett be, hanem előbb a feudális intézmények meglazulásához, majd a forradalomhoz. S az alternatív normakezelés, a normák objektivitásának alteráló jellege, lehetősége nélkül a társadalmi mozgás, változás s egyáltalán: a társadalmi viszonyok objektivitása – azaz történetisége – elképzelhetetlen. Mikor tehát a tárgyiatlan ismertségről és ennek objektivitásáról beszélünk, ezt a két megszorítást hozzá kell értenünk.

Az önállósulás azonban azt is jelenti, hogy egyéni cselekvés céllá tehető körét is előírja, de úgy, hogy a kínált ismertségi formák és a valóság tényleges összefüggései nem fedik egymást. Közöttük csak praktikus összefüggés működik: átmenetileg eredményesek, de egy ideig még akkor is normaként, az ismert dolgok objektív közlési utasításaként funkcionálnak, amikor már nem vezetnek eredményre. Ilyenkor a csinálás reflektivitása a társadalmi tudatban élő normákhoz illeszkedik, a más természetű eredményeket önkénytelenül is a hagyományos fogalmakkal-normákkal igyekszünk megérteni. Karel Kosik-nak tehát igaza van, mikor az ismertségben a tárgy- és önismeret igazságának akadályát látja. „A sztereotipizált tények és ismeretek nem engedik továbbfutni, más irányban keresni a gondolatokat, sőt még az egyébként szembetűnő jelzéseket sem tudja befogadni.” A hamis totalizálás – ahogy ezt a gondolati beállítódást nevezi – elfedi a valóságot. (Karel Kosik: A konkrét dialektikája, id. kiad. 68. o.) Az ismertség azért lehet akadálya a valóság megismerésnek, mert hosszú időn át a helyes cselekvés vezérlője lehetett. A mindennapi életben a helyes és igaz fogalmai összemosódnak: ami eredményre vezet – az igaz. Akkor is igazságként fog funkcionálni, mikor már a praxis maga is továbbfejlődött: ekkor azonban már akadályozza magát a társadalmi gyakorlatot, egyre élesebb lesz a konfliktus a célként megragadott összefüggések és az eredmények között, míg a gyakorlati tudat arra nem kényszerül, hogy e konfliktust tudatosítsa, a „csinálás” visszajelzéseit önállósult mivoltában vegye tekintetbe – függetlenül a kínálkozó, hamis magyarázatoktól.

E kétféle objektiváció közötti – történelmileg mindig kikerülhetetlen – „résben” jelentkezik a látszatok szubjektív lehetősége. A gyakorlati tudat világa homogenizálásra törekszik, azonosításra, amelyben a „csinált” dolgok és a tudott-ismert szabályok-normák egymástól eltérő tartalmai átfedik egymást. Ezért az átfedésért a gyakorlat áll jót: az eredmény a visszatükrözésben igazolni látszik a használt fogalmakban-normákban rögzített kép igazságát. Azért csak a látszat lehetősége ez, mert ezekben a gondolati formákban valóságos és virtuális összefüggések egyaránt objektiválódhatnak, s látszattá csak a használt fogalmak és tartalmaik összemérődésében válnak.

A MEGFORDÍTOTT VILÁG: A FINALITÁS

Marx a látszatok legfontosabb tulajdonságát a lényegi viszonyok megfordításában, a valóság feje tetejére állításában látta.[35] Ennek a megfordításnak objektív háttere az összmozgás transzformációja az egyedi életszférára – bár ez a vetületi kép még csupán elvont, objektív megjelenési forma, amit a tudat változtat fordított látszattá, objektivizált ténnyé. Az előzőt, a megjelenési formát a közvetlenség szférájának elemzésében vizsgáltuk, most a tudat felcserélési manőverét vesszük szemügyre.

Ennek a fonák szemléletek alapja a gyakorlati tudat beállítottsága: az objektív világból érkező „parancsokat” szubjektivizálja, míg az erre adandó válaszokat objektivizálja, tehát megfordítja az objektivizálás és szubjektivizálás irányát. Az ember belső, szubjektív céljait valósítja meg, objektivizálja, ez a viszony azonban a praktikus tudatban fordítva látszik: a belső motívumok külső, tárgy felől érkező parancsnak tűnnek, s nem látszik e parancs szubjektív tételezettsége. „Ki kell nyitni ezt a zárat” – úgy tűnik, mintha a zár követelné a kinyitást, s a művelet maga ezt csak igazolni látszik, hiszen a kulcskeresést, az álkulccsal való manipulációt, a helyes fogások megtalálását már valóban a zár objektív sajátszerűsége fogja diktálni. De csak azért, mert be akarok menni – ez a célom vetül ki a zár objektív-tárgyi parancsává: a bejutáshoz előbb ki kell nyitnom az ajtót. A közvetlen gyakorlat e sorrendje, hogy ti. a cél eléréséhez képest korábbi mozzanat látszik elsődlegesnek – ez teremti azt a látszatot is, hogy az akadály exteriorizált motívummá válik: a szubjektív szándék egy külső tárgy parancsaként jelentkezik.[36] Ez a kívülről érkező parancs azonban csak a mindennapi tudat „tehermentesítő” látszata: abból ered, hogy a távolabbi célra irányultság függvényében mindig „beugrik” egy-egy konkrét cselekvéskommandó, mely – a tudatos szubjektív céllal szemben – tárgyi alakot ölt. A céltudat tárgyiasult, még mielőtt megvalósult volna. E tárgyiasulás nélkül nem lehetne távoli célokat, hosszútávú terveket kitűzni. De e tárgyiasulás már a látszatok csíráját is magában hordja.

A másik oldalon ezt a látszatobjektivációt látszatszubjektiváció egészíti ki. A dolgok mint szubjektív lehetőségek jelentkeznek: mint a „mit csináljak velük” alesetei. A fichtei-schellingi „teremtő szemlélet”, a forradalmi gyakorlat szubjektivizmusa ebből az alapvető cselekvésontológiai viszonyból is táplálkozik. Az objektív helyzetek parancsai saját szándékainkká válnak, úgy tűnik, mintha szubjektív irányultságuk lenne az elsődleges. (A „dolgok logikájához” való észrevétlen alkalmazkodás ez, melyet előző fejezetünkben vizsgáltunk: a „csinálás” által vezetett magatartás. A karrierista pl. még alig reagálja le tudatosan a politikai helyzet atmoszféraváltozását, máris úgy érzi, hogy új főnöke rokonszenvesebb, s ezért vele akar szövetséget találni.) Mármost ez a felcserélődés nemcsak az egyedi gyakorlati tudat szintjén látható – társadalmi méretekben is találkozunk vele. Adorno társadalomkritikailag találóan írja erről: „Az objektív és szubjektív fogalmai teljesen helyet cseréltek. Objektívnek azt nevezzük, ami nem ellenkezik a jelenséggel, pontosabban ami azonos ennek feltétlenül elfogadott kifejezésével, tehát a szubjektívvel; és szubjektívnek azt, ami ezt a homlokzatot áttöri, ami a dolgok speciális tapasztalatába, az ítélet konvencióiba betör . . . tehát az objektívet. (Adorno: Minima moralia, Frankfurt–Berlin, 1951. 120. o.)

Miért fordítja meg a gyakorlati és a társadalmi tudat ezt a két pólust? Azért, mert vezérlője a teleologikus tudat, a céljait eszközeiben felismerő-megvalósító gyakorlat és ennek közvetlen-gondolati formája – a finalitás logikája. Maga a fogalom – a célokság – ma már látszólag csupán filozófiatörténeti kuriózum: Voltaire a Candide-ban a skolasztika és Leibniz teodiceáját gúnyolta ennek a logikai következtetésformának abszurd példáival. A finalitás hamissága itt azonnal átlátható: Pangloss szerint pl. az embernek azért van orra, hogy szemüveget lehessen rátenni, a tenger azért van, hogy hajózni lehessen rajta. S az is világos, hogy Voltaire abszurd élcelődései már csak utójátékai annak a harcnak, amit a természettudományok folytattak a célontológia dogmájával. Csakhogy a finalitás logikája a hétköznapi élet szintjén mind a mai napig tovább él, anélkül hogy abszurditását észre lehetne venni. A problémára Nikolai Hartmann A teleológiai gondolkodás című könyvében hívta fel a figyelmet, bár ő is úgy elemzi ezt a gondolkozási módszert, mint egy történelmileg lejárt beállítottságot, az ember-centrikus világkép maradványát: ez a világkép addig élt, amíg az ember a kozmosz minden eseményét önmagára vonatkoztatta. A természettudományos dezantropomorfizáció ennek helyébe egy valóságcentrikus világképet állított, mely az embert magát is az összfolyamat egyik mellékszereplőjének tekintette, és többé nem kívánta hétköznapi kudarcainkat a természet bosszújaként felfogni. A hétköznapi ember azonban még ma is ezt teszi: „azért esik az eső, mert nem hoztam esernyőt. . .” Az embercentrikus világkép, mintegy atavisztikus módon, tovább él a mindennapokban, mert a cselekvés cél-eszköz viszonya óhatatlanul, a gyakorlat logikájaként állandóan újratermeli a finalitás szemléletmódját. Ez vezet aztán a szubjektum-objektum, a külső és belső, a következmény és motívum felcseréléséhez. Gondoljunk pl. az alkalom jelenségére.

Ontológiailag tekintve ez a folyamatok speciálisan kedvező összjátékát, egy sajátos lehetőségkört jelent: „szabad utat” egy-egy politikai vagy magánéletbeli aktus számára. Olyan hirtelen felbukkanó és rövid ideig tartó lehetőségek ezek, melyek ebben a formájukban soha nem térnek vissza. Alkalomszerűségük azonban objektív: nem a mi szükségletünk, várakozásunk teremti őket – bár „számunkra” jelentenek kedvező lehetőséget, s céljaink híján nem is lehetnének „alkalmasak”; mégis valóságos, létező lehetőségek: felnyílnak a sorompók, s ha az ember nem veszi észre a megnyíló lehetőségeket, ezek akkor is léteznek – legfeljebb csak utólag jövünk rá az elszalasztott „alkalomra”. Az alkalom tehát éppúgy objektív szituáció, mint a konfliktus – csak felismerési formája, a finalitás adja neki a ránk való vonatkozás formáját. Jó szem, taktikai tehetség, lélekjelenlét, távlatérzék kell ahhoz, hogy objektív jelentkezését és követelményeit át tudjuk tekinteni. (A valóság önfeltárulkozásának eme mozzanatát mutatja pl. a forradalmi lehetőség és ennek megítélése közötti különbség. Vannak elszalasztott forradalmi alkalmak, és vannak objektíve nem jelentkező, csak annak vélt forradalmi lehetőségek, melyek bukáshoz vezetnek. A bukás is jelzi, hogy itt ontológiai jelenségről van szó: az alkalom kényszerű-objektív alakulat, melynek elvetése éppúgy pusztulásba sodorhat, mint bizonyos ellenhatások figyelmen kívül hagyása.) Az alkalom teleologikus irányultságunkat „provokálva” jelentkezik. Felismerésmódja elrejti ezt az ontológiai struktúrát, és a célokság logikájával jelentkezik: „Az alkalom szüli a tolvajt” – mondjuk, mintha az alkalom azért lenne ott, hogy a becsületes emberekből is tolvajt csináljon. A dolgok az ember immorális átalakításáért, tehát nem saját logikájukkal, hanem az egyénre vonatkozásukat követik, és ezért rendeződnek alkalommá. Vagyis: számunkra eredetileg közönyös célok az alkalom beköszöntésével reális-egyéni célkitűzéssé válnak. Az alkalom itt már nem ontológiai valóságával működik, hanem mint tudatforma: nem saját teleologikus céljaink része, nem is készültünk jelentkezéseire. A benne rejlő cél – ti. annak elérhetősége – váratlanul érint: az alkalom ebben a pillanatban sugallja a célt. Ennyibe hat ránk tudatformaként. „Sollent” rejt magában: meg kell tennem valamit, ami eddig nem is volt szándékomban, de most a siker lehetőségének szívó hatására hirtelen célommá lesz. A finalitás logikájának gondolatformája így hangzik: az alkalom azért van itt, hogy „ezt” megtegyem. A dolgok miattam alakultak így, céljaimat azért tudják sugallani, mert „számomra való” vonatkozásuk valami isteni előrelátás révén igazodtak hozzám. (Az órát azért hagyták véletlenül a fürdőszobában, hogy ellopjam.) Az alkalom a gyakorlati tudatban cél és ok egyszerre: cél, amennyiben benne jelentkezik az eddig ismeretlen-közömbös cél, és ok, amennyiben ennek a célnak elérésére sarkall, és mint ilyen, magának a célnak is teremtőjévé válik. Tehát bizonyos körülmények találkozása valóban kedvező lehetőségeket „teremt”, cél-oksággá azonban csupán a mindennapi gondolkozásban válik, mert számomra jelentkezik, tehát rám vonatkozik, és ennyiben eszközként kínálkozik. A gyakorlati tudat épp az eszközviszony tévén fordítja meg az ok is cél, objektív és szubjektív pólusait.

Hartmann ezt úgy fejezi ki, hogy a céltevékenységben előbb tűzzük ki a gondolati célokat, majd innen visszafelé haladva keressük a megvalósítás lehetséges eszközeit, mint tételezhető oksági viszonyokat. A gondolkozás tehát a céltól az eszközként használható okokig, gondolatilag visszafelé, a megvalósítással ellentétes úton halad. Ezért a tudat számára az eszközök a cél által vannak tételezve, a cél képviseli az „okot”, tehát az eszközökben nemcsak összefonódik a cél és ok, hanem a cél korábbinak tűnik, mint az ok, a cél mint ok jelentkezik. A finalitás logikája a „folyamat függőségi viszonyait fordítja meg” (Hartmann), és nemcsak olyan kivételes alkalmakkal működik, mint az alkalom váratlansága, hanem minden eszközcselekvésben. Az eszközök a szubjektivitás oldaláról vannak determinálva, ennyiben hozzá is tartoznak, annak meghosszabbításait képezik, de ezzel eltűnik objektivitásuk – szubjektivizálódnak; s fordítva, mivel a gondolatilag adott cél az objektív eszközök mutatójaként szerepel, ezért maga is objektivizálódik: a cél, még gondolati alakjában áttelepül az objektivitás körébe.

Így cserél helyet szubjektum és objektum a teleológiában.

A finalitásnak mint gondolati illúziónak titka tehát az eszközökre való vonatkozásunk. Mert eszközeink maguk is kétarcúak, olyan medius terminust képviselnek, melyben a szubjektum elképzelései objektívvé válnak. [37] De az eszközök ennyiben maguk alá rendelik a szubjektivitást: autonóm egyének csak a cél elvont tételezésében vagyunk, a végrehajtás folyamán már a rendelkezésünkre álló eszközök uralkodnak felettünk, melyeknek alá kell vetnünk magunkat. Sőt közvetlen gyakorlatban – magát a célt is csupán az eszközök függvényében látjuk. Innen a megfordítás.[38]

Ami eddigi vizsgálatunk során még csak a privátcselekvés látszata volt, az a kapitalizmusban társadalmi általánossággal él. Itt alakul ki először egy olyan mindent átfogó társadalmi organizmus, melybe a folyamatszerűség a döntő. Minden kezdet eredmény, minden eszköz egyúttal célt is hordoz és kínál, s az egyes embert – ha alternatív formában is – de ezzel az eszközbe fejtett célmozzanattal vezérli. Fentebb már beszéltünk arról, hogy az „igazi” valóság csak utólag, az összfeltételek hatására alakul ki – a mindennapi embernek a célok is csak akkor jelentkeznek, mikor kezei között formálódó dolgokban utólag felismerheti feltételeit és belőle lehetőségként adódó céljait. A kapitalizmusban az eszköz vezérel, ez sugallja a célokat. O’Neill önéletrajzi vallomás-drámájában, az Utazás az éjszakában főhőse, Tyrone véletlenül ráakad egy kitűnő szerepre, mellyel sok pénzt tud keresni. (Mikor meggazdagodik, szeretne más szerepeket is játszani – de hiába: a közönség csak ebben a megszokott maszkban akarja viszontlátni. Képtelen más szerepekre találni, mert hozzá kötődött ahhoz az egyetlen eszközéhez, ami sikert hoz. S mivel gyenge jellem, nem is tud más alternatívát választani: eközben aztán lassan tehetsége is hozzáidomul ehhez az egyetlen játékmodorhoz, míg a publikum rá nem un szerepére is, az „egysíkú” színészre is. Tyron, tetteit és céljait az „eszköz”, a véletlenként kínálkozó szerep lehetősége határozta meg, s hiába akart belőle saját célt teremteni, hiába keresi önmaga megvalósítását, az eszközök társadalmi öntörvényűsége és a velük adott lehetséges cél maga alá veti és elpusztítja.

De az eszközöknek való alárendelődés már a munkafolyamatok legegyszerűbb jelenségeiben is észrevehető. Gondoljunk a „lendület” jelenségére. (A favágók, krampácsolók a munkaritmus „kívülről” segítő, munkát megkönnyítő szerepét is kihasználják, mert érzik, hogy a kopácsolás „zenéje” lendít át a fáradtságon. A lendület egy-egy cselekvéssort mintegy „utazókabinba” zár: ha „kiesünk” belőle, nemcsak kedvünk, hanem a munka sikeressége, tehát objektív minősége is alábbhagy.) S ez megint nem egyedi élmény, hanem társadalmi folyamatokra is érvényes: egy-egy mozgalom lendülete magával ragadja a közönyösöket is, és túl a célok-érdekek objektív tartalmán, mint a lendület objektív hatása viszi őket magával.

A finalitás logikája azonban a legpregnánsabban az érdekek objektivációjában jelentkezik. A szociológia az érdekszemléletben pusztán látszatszerű önáltatást, részrehajló szubjektív látásmódot, torzító elfogultságot lát, mert csak szubjektív kategóriát lát benne. (Vö. pl. Simmel: Soziologie. Untersuchungen über den Formen der Vergesellschaftung, Berlin, 1905. 341. o.) Később az ún. frankfurti kör, elsősorban Adorno (Vö. Th. W. Adorno: Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, München, 1955., valamint Negative Dialektik, Frankfurt, 1966, főként a II. rész: Sein und Existenz.), Habermas (Jürgen Habermas: Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein, 1967. c. kötetében: Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik), kisebb mértékben Marcuse (Herbert Marcuse: One dimensional Man, N. Y. 1966, valamint Vernunft und Revolution, Neuwied am Rhein, 1963.) újra felvetik az értékkategória elemzésének gondját, de a megoldást, ha nem is egy szubjektivizáló irányba keresnek kiutat, mégis elsősorban az ideológia részeként, tehát a társadalmi tudat praktikus vetületeként, kvázi-ideologikus szféraként ragadják meg az érdek fogalmát. Ezekben a kutatásokban jelentős eredmények születnek az érdekszerű spontán gondolkozás és társadalmi tudatalakulatok összjátékát illetően, ám elhomályosodik a marxizmusnak az az alapvető felfedezése, hogy az érdek éppúgy objektív sajátsággal rendelkezik, mint azok a társadalmi létfeltételek, melyekből, mint érzelmi-gondolati formák, születtek; aki következetesen létfeltételeiből adódó érdekei ellen cselekszik, éppúgy tönkremegy, mintha megsemmisítené anyagi egzisztenciáját. Ugyanakkor az érdekeknek más létformájuk van: objektív lehetőségként rajzolódnak ki előttünk, és tudatosítási szintjeik különböző fokán válnak cselekvő, tehát valóságos – érdekekké. Már csak azért is furcsa, hogy éppen a marxista filozófiából hiányzik ennek a kategóriának ontológiai vizsgálata. Ez a hiány feltehetően abból ered, hogy a dogmatizmus éppúgy szubjektív, csak gondolati jellegű alakulatnak tartotta, mint a polgári szociológia; a társadalmi folyamatok emberektől függetlenített, elvont szükségszerűségét célozva harmadrendű fontosságú kérdést látott e probléma elemzésében.

Az érdekek is teleologikus szerkezetűek, csakhogy ennek a teleológiának már társadalmi áttétele van: nem közvetlenül a tárgyra vonatkozik, hanem emberek egymáshoz való viszonyán keresztül, pontosabban a másik szándékának megváltoztatási intencióján keresztül kapcsolódik a tárgyakhoz-folyamatokhoz. Ha egyedül csónakázom, akkor útirányomat s azt a szigetet, ahol majd kikötök, célként jelölöm meg, s nem beszélek arról, hogy „érdekemben áll” ezt a végállomást elérni. Ha azonban többen ülünk a csónakban, s esetleg a többiek mindegyike más irányba tartana, akkor már az az érdek vezet, hogy a többieket rávegyem saját útirányom elfogadására. Vagyis: a közvetlen tárgyra irányultság helyett (egyszerű teleológia) itt az eszközök már egy társadalmi viszony áttételében jelentkeznek, előbb csak a többiek meggyőzése lehet a célom, mert csak ennek elérése révén juthatok el tárgyi céljaimhoz. Így tehát két teleologikus láncolat fonódik egybe: a tárgyi eszközök csak egy társadalmilag adott okozati sor révén ragadhatók meg. Lukács György ontológiájában ezt a viszonyt másodfokú teleológiának nevezi: nem a dolgokat formálom céljaim szerint, hanem az emberek gondolatait, hogy majd ők alakítsák a dolgokat úgy, hogy céljaimnak megfeleljenek. Ennek megfelelően az érdekeknek különböző dimenziói lehetnek: beszélhetünk anyagi, erkölcsi, hivatali, tudományos érdekekről attól függően, milyen az a társadalmi-emberi közeg, melyben dolgozunk. Viszont Hegel találóan mondja, hogy bármit tegyen is az ember, érdekek nélkül semmit sem hozhat létre: tetteink a társadalom akcióterén keresztül formálhatóak, s az érdekek legelvontabb fogalma az egyén eme társadalmiságát és innen táplálkozó – ezzel küzdő – célra törését jellemzi. Csak az érdekek tartalmában van tehát különbség, abban a közegben, melyben a materiális eszközök használatáért való harcunkat másokkal megvívjuk.

Ez a kettős teleológia már feltételezi, hogy nem egyszerűen tárgyak és emberek állnak szemben egymással, hanem eszközök – tehát olyan anyagi-szellemi közvetítők, melyek csak a társadalomban tudják kifejteni hatásukat, s így eleve viszonyteremtő-viszonyhordozó funkcióval bírnak, valamint olyan egyedek, akik, mielőtt érdekkapcsolatra lépnének egymással, már létfeltételeik által el vannak választva, vagy össze vannak kapcsolva egymással. Itt van a különbség az egyszerű és a társadalmi (kettős) teleológia között. Robinson egyszerű szerszámaival csak a természetet kényszerítette szolgálatra, eszközei tehát „kétpólusúak” voltak: a kétkarú emelő egyik végét az ember mozgatja, míg másik vége felemeli az útjában álló kőtömeget. Az egyik pólus az egyén felé, a másik a természet felé fordul. A társadalmi ember eszközei ezzel szemben már legalábbis hárompólusúak: egyéni használatunk csak a másik (ellenállása, legyőzése vagy segítségének elnyerése) révén lehetséges. Nem úgy áll tehát a kérdés, hogy az egyén önkényétől függ, mire és hogyan fogja befolyásolni a másikat az eszközök használatát illető. A második teleologikus viszony keretei – a lehetőségek mozgásterében eleve adottak: a létfeltételek, a tulajdonviszonyok eleve meghatározzák, hogy ugyanazt az eszközt használva milyen irányban keresheti céljait a tulajdonos és a tulajdonból kizárt. (A földbirtokos, a bérlő és a paraszt egyaránt eszközként dolgozik a földdel, de hármójuk kölcsönös viszonyát a föld különféleképpen közvetíti, a birtokos a járadék forrásaként, a bérlő profitszerzés lehetőségeként, a paraszt megélhetése-munkája tárgyaként kezeli.) Az eszközök tehát egyrészt közvetítik az emberek társadalmi viszonyát, másrészt ezek az eleve adott viszonyok szabják meg azokat a kereteket is, hogy milyen funkcióban használhatják eszközeiket. S az érdekviszony csak ezen a körön belül működhet: nem teremtője ezeknek a feltételeknek, hanem csupán annak kisugárzása. Hogy a paraszt milyen közvetlen célokat tűz maga elé, azt bizonyos keretbe foglalja ez az eleve adott viszony, melybe beleszületett: e kereteken belül alternatív módon dönthet, ebben a lehetőségkörben egyedi adottságaitól, ravaszságától, partnereitől függően manőverezhet, de lehetőségeinek határa kényszerűen adott. Itt van a forrása az érdekek objektivitásának: e lehetőségek éppúgy objektívek, mint ahogy az itt felmerülő alternatívák között is van egy bizonyos objektív-siker-hierarchia – az egyik megoldás előnyösebb, a másik előnytelenebb. De ezt az objektíve kirajzolódó cselekvésparancsot két tényező együtt határozza meg: a létfeltételek általánossága, a cselekvő egyedi helyzete, rátermettsége, partikuláris vágyai-reményei, tehát: teleologikus beállítottsága. Az egyéni érdekek azt az objektíve kínálkozó, másokhoz kapcsolódó cselekvésutat jelentik, melyen az egyedi pozícióból el lehet jutni a társadalmilag megvalósítható egyedi sikerhez.

Az egyéni érdekek tehát a felismerés és az individuális döntés áttételén keresztül hatnak. Minden helyzetben létezik egy objektíve optimális megoldás, de a cselekvő egyénektől függ, hogy fel tudják-e ismerni alternatíváikat (nem követnek-e vélt érdekeket), és hogy ha felismerik, tudják-e – vagy akarják-e – éppen azt az optimális megoldást választani is. Ezenkívül az érdekek a jövőre vonatkoznak, és ezért a bizonytalansági tényezővel is számolnunk kell. Ez objektíve úgy jelentkezhet, hogy a kínálkozó megoldások csak bizonyos valószínűséggel bizonyulnak sikeresnek, szubjektíve úgy, hogy az egyén képtelen pontosan eltalálni az optimális megoldást. (A pályaválasztás esetében a jelenben kell dönteni arról, hogy 10–15 év múlva normális megélhetést és az akkori emberi habitusnak megfelelő szakmát találjunk.) De a találati valószínűséget nemcsak jelenbeli vonzalmaink, hanem a későbbi gazdaságfejlődés iránya, egyéni igényeinek változása egyaránt befolyásolja. (Ma sikeres pályák esetleg 10 év múlva félreszorított foglalkozási ágak lesznek, s az is előfordulhat, hogy az egyén, aki pl. az elektrotechnikusi munkában kezdetben önmaga megvalósítását látta, egyéniségfejlődésének későbbi fázisában már rabszolgasorsnak fogja érezni ezt a foglalatosságot.) Az érdekekben tehát összefonódik az objektíve létező, lehetőségszerűen adott cselekvésforma, valamint ennek felismert, egyéni céllá tett változata, mely ennek az objektív lehetőségnek pontosabb-hibásabb megközelítése.

A felismerés, az érdektudat azért csak megközelítő jellegű, mert két objektív „szűrő” közvetíti: az érdekek objektív hierarchiája és ennek a hierarchiának individualizált felfogásmódja. Létfenntartásunkat meghatározó érdekeinket számos közbeiktatott cél és érdek közvetíti, s ahogy e közvetítési sorrendben ki mit tart fontosnak, mit részesít előnyben, az már az egyedi döntések, az egyéni karakter, beállítottság kérdése. Hogy valaki vállalja a nyomort, és továbbtanul – tehát távolabbi és szellemi érdekeit tartja fontosabbnak, vagy egy jól fizető állásba helyezkedik el –, ez már az egyéni értékhierarchia kérdése. Csakhogy a felismert érdekek még nem realizált érdekek: itt is a létfeltételek nyomása érvényesül: az értékválasztás nem egyszerűen karakterkérdés. Ha valakinek beteg édesanyját kell eltartania, és eredeti szándéka ellenére ezért nem tanul tovább, úgy itt az életfeltételek objektív kényszere szól bele a döntésbe. (Bár még itt is elképzelhető olyan lépés is, mely e kényszerrel szembeszegülve foglal állást.) Az „érdekei ellen” cselekvő ember mindig magasabb vagy alacsonyabb érdekeket választva kerül szembe az átlagosan elfogadott érdekekkel.

A hétköznapi életben azonban az érdekhierarchia leegyszerűsödik: többnyire a közvetlen, pillanatnyi érdekek dominálnak, ezek szűrik át az ember alapvető érdekeit – melyekről legtöbbször csak annyiban lehet tudomása, amennyit ezek a mindennapos érdekek átengednek. Itt van a hamis tudat egyik forrása: hosszútávú, prospektív céljaink lehetnek ugyan, de messze előre meghatározó érdekeink tiszta formáikban sohasem jelennek meg, csupán napi áttételekben jelentkeznek – tehát hamis felismerési formákban. Csak ritka pillanatokban – válságokban, forradalmakban – világosodik meg az egyének és osztályok előtt alapvető érdekeik tényleges szerkezete. (Ezért kell pl. az osztálytudatot, az alapvető érdekek és létfeltételek öntudatosulását kívülről bevinni a munkásosztály s voltaképpen minden osztály tudatába.)

Az egyéni érdek tehát a felismerésben és egyedi döntésben realizálódik. Az osztályérdek ezzel szemben két formában létezik: egyrészt mint az osztály tagjainak döntéseiből kialakuló átlagos cselekvésirány – tehát mint eredmény, mint mások által is felismerhető, következő tendencia, mint érdekobjektíváció; másrészt mint közös létfeltételeikből eleve adódó alternatív lehetőség – tehát objektív kiindulópont. E két alkotó egymást termeli: az osztály érdek nem az egyének feje felett lebegő elvont szükségszerűség, hanem általuk formált cselekvéslehetőségeik, objektív alakulata, mely tehát mindig nagyobb egység az egyes ember „sanszainál”. A létfeltételekből objektíve következő optimális lépések és ennek érdekbeli tükrözése között tehát egy bizonyos véletlen viszony működik. Néha hosszú időn át is uralkodhatnak vélt érdekek, jóllehet az objektív érdekek később korrigálják ezeket a tévedéseket: az átlagos döntések kiegyenlítődnek. Még nagyobb eltolódás tapasztalható az érdekek tudatosítása és objektivitása között. Nem szükséges ugyanis tiszta formájában felismerni érdekeinket, mert megvalósításuk hamis motívumokból éppúgy lehetséges, mint valóságosból. Az érdekek objektivitásából tehát nem lehet kiküszöbölni a teleologikus mozzanatot: csak ennek révén működnek, csak a felismerés és döntés áttételében hatnak, de ez a felismerés csak funkcionális: „burokkategória” – lehet valóságos és látszólagos. Max Weber pl. leírja, hogy az izlám vallás térítő jellegét a katonai érdekek változtatták meg. A hódításokkal felmerült az a szükséglet, hogy megmaradjon egy nem mohamedán, tehát alacsonyabbrendű szolga-nép, akit ki lehet zsákmányolni. Ez az alapvető érdek azonban az izlám vallás tételeinek átformálásában jelentkezett, s direkt formájában nem is tudtak róla. (Vö. Max Weber: Gazdaság és társadalom, Bp. 1968. 132. o.)

Itt jelentkezik újra a finalitás kategóriája. A hétköznapi élet motívumait többnyire nem is a tudatos és egyben valóságos érdekek, hanem bizonyos módszerek, lépések, lehetőségek értékbeli vonzerejének elfogadása vagy elutasítása alkotja. Így pl. egy-egy társadalmi nexus előbb lesz rokonszenves, majd hasznos – tehát felhasználható, és csak utólag derül ki, hogy ezzel érdekeinket követtük. Büchner a Danton halálá-ban kitűnően ábrázolja ezt az objektivációs mechanizmust Danton nevének csengés-változásában. A forradalom balratolódik, a tömegek azonban ezt a helyzetváltozást tudatosan még nem érzékelik – csak egyszerre elhiszik azokat a korábban is terjedő pletykákat, melyek Dantont élvhajhásznak, pénzsóvárnak, egoistának mutatják be. Danton „morális leértékelését”, ami korábban elképzelhetetlen lett volna számukra – bár a tényeket ismerték –, most maguk hajtják végre. Helyzetük és érdekeik alakulását vezérük értékének változásában objektivizálják. Ez a pszichológiai magyarázata annak a rejtélynek, hogy korlátolt emberek miért képesek körmönfont taktikára, érdekeik hallatlanul ügyes érvényesítésére. Tetteiket nem a racionális, előrelátó érdektudat, hanem a helyzetek-dolgok-lehetőségek spontán módon kirajzolódó értékviszonyai vezérlik, és rendkívül fejlett érzékkel sejtik meg ezeknek a számukra mutatott értékeknek változását. (Szerelmi viszonyokban a primitív nők játszi könnyedséggel hálózzák be szellemileg felettük álló partnereiket; a jó kereskedő pedig néha nem tudja megmondani pontosan, miért vásárol bizonyos árukat, s miért akar megszabadulni a másiktól – egyszerűen lereagálja a dolgokon megjelenő értéklátszat változásait.) Tehát az érdekben a közvetítő lehetőségekre-emberekre koncentrálunk, és ezekben fedezzük fel – többnyire utólag – céljainkat, mintha ezek diktálnák irányultságainkat.

A finalitás látszata úgy jelentkezik tehát, hogy valami előbb lesz rokonszenves, előbb kívánja, hogy dolgozzunk vele, hogy lépjünk egy bizonyos – ugyancsak „parancsolóan” jelentkező – irányba, mint ahogy céljainkat kitűzhetnénk. Úgy tűnik, mintha a dolgok azért lennének, hogy bennünket szolgáljanak, vagy hogy tetteink irányát megszabják. A világ az érdekek szűrőjén keresztül érkezik hozzánk, és eredeti összefüggéseit a másodlagos teleológia szerkezete fogja átalakítani. Az érdek szubjektív és teleologikus kategóriája így alakul át: a dolgok sajátos értékváltozásai, vonzásai öltik magukra szándékaink irányultságát.

Az intézményes, társadalmi gyakorlatban persze nem ilyen primitív módon játszódik le az érdekek tudatosítása. Egyrészt a sztereotipizált cselekvésfolyamatokban nincs is szükségünk arra, hogy érdekeinket állandóan tudatosítsuk: az intézmények eleve átveszik érdekeink hordozását. Másrészt érdekkonfliktusok esetében kénytelenek vagyunk tudatosítani, hogy érdemes-e belekeveredni egy kellemetlen összeütközésbe, vagy „megéri-e”, ha kikerüljük ezt az összecsapást: a hétköznapi életben tehát nemcsak spontán módon – értékváltozások lereagálása révén –, hanem az érdekek tudatosításának hierarchiájában is jelentkeznek érdekeink. A normális köznapi életben ez a tudatosítási skála szűk: spontán és tudatosan áttekinthető érdekeink köre alig különbözik, alapvető érdekeinket csak közvetítők révén tudjuk áttekinteni, és nem is tudunk róluk. Válságok, forradalmak esetében azonban kénytelenek vagyunk ezeknek az érdekeknek, sőt a másokkal összefüggő közös érdekeknek is tudatára ébredni. Az érdekek objektivitása itt társadalmilag is testet ölt, mint az osztályok látható mozgása.

Az eszközök értékváltozásait, azt, hogy rokonszenvesen, kívánatosan vagy ellenszenvesen, kerülendően jelentkeznek-e a dolgok-lépések; társadalmi helyzetünk vetíti rá a dolgokra-lehetőségekre. Pontosabban: teleologikus irányultságunk objektíve adott kiindulópontjai. Ezt a forrást azonban nemigen vehetjük észre. A „pozíció” számára megjelenő dolgok előbb értékhordozókként látszanak, és csak azután működnek funkcionális mivoltukban és ezt a felcserélést az érdeklogika finalitás-mozzanata termeli. Az osztályok cselekvésében ez az értékobjektiváció már önállósulhat. Alapja, kiindulópontja ontológiai jellegű: az adott lehetőségek vagy alkalmasak, vagy alkalmatlanok az osztály önmegvalósítása számára. (Vö. Lukács: Gespräche, id. mű. 23. o.) Az „alkalmasság” ontológiai tény, melyet számtalan egyedi döntés átlagából kikerekedő sikeresség tapint ki és összegez. De ennek az ontológiai alkalmasságnak az értékobjektiváció olyan tudatformája lesz, melyben nem szükséges a miérteket is megismerni. Az értékesség önmagában is az értéktudat tárgya lehet. A késői feudális társadalom kizárta a polgárságot a politikai érvényesülésből. A szekták ideológiája s a kálvinizmus ebből az objektíve kialakult elkülönültségből önálló értéket csinált: benne fedezte fel azt a körülményt, hogy a polgári gazdasági fejlődés külön úton kell hogy járjon, s a nemesi „nonchalance”-szal szemben egy spártaibb, rigorózusabb etika menetében tevékenykedjék. Előbb jelentkezett az elkülönültség objektív ténye, majd ennek értékessége, s végül ez az érték gondolatilag-ideológiailag önállósult a kálvini ideológiában. Az a mozzanat, melynek tartalma ismeretlen, de melynek közvetítő funkciója, célokat magában foglaló tulajdonsága bebizonyosodik – nemcsak értékessé válik, hanem önálló szellemi értékrenddé, ideológiai rendszerré is válhatnak. Itt fogjuk majd keresni a hamis tudat és ideológia kialakulásának lépésrendjét. Csak látnunk kell e folyamat hármas lépcsőfokát: az objektív közvetítők – létfeltételek – megjelenését, ennek értékekben való tükröződését, majd az értékek racionalizálását, rendezését, önállósítását – a praxist vezérlő gondolatrendszerré. S mivel e három lépcsőfok a valóságos társadalmi praxis absztrakciója, belőle vonatkozik el – ezért az értékek önállósulása, elméletté, ideológiává rendeződése nemcsak egy-egy partikuláris csoport cselekvésviszonyait rögzíti, hanem mint érték hozzájárul az emberi nem önformálásához is: miután mint értékrend megfogalmazódott, az emberiség önteremtési. folyamatának egyik eszközévé is válik – függetlenül attól, hogy az adott korszak tud-e élni vele, vagy sem. Esetleg csak pár száz év múlva tudnak hozzá újra visszatérni. Normatív szerepük lehetősége azonban értékrenddé válásukkal már megszületett.

A három lépcsőfok áttételein keresztül azonban a dolgok és lehetőségek nem eredeti tárgyiasságukban, hanem funkcionális „számunkravalóságukban” jelentkeznek: az érdekekben váló szemlélet- és gondolkozásmód megmásítja a dolgokat. Először is a finalitás miatt megfordítja az ok-okozat, kiindulópont-eredmény viszonyát, pontosabban a praxisban fordítva jelentkező összefüggést tudatosítja, és mint ilyet rögzíti. Másodszor az értékkategóriákba öltözötten az eredeti tárgyiasság átalakul: az ellenszenves vagy rokonszenves dolgokat az ember még meg is toldja néhány szubjektív mozzanattal – a hasznosat nemcsak szebbnek, hanem tartalmilag is tökéletesebbnek látja. Az érdekek mint gondolati objektivációk segítenek rögzíteni a látszatokat, s alkotói azoknak a gondolati formáknak, melyekben ezeket a hamis megjelenési formákat elfogadjuk és kivetítjük a valóságra. Ugyanakkor ezekben a torz formákban nemcsak látszatok rögzítődnek, hanem valóságos összefüggések is – hamis alakzatban. Az érdekek értékkifejezései – amint túlmennek a pusztán partikuláris határán – valóságos társadalmi mozgások vezérlői és tárgyiasságuknak megragadási formái. Az utólagos racionálizalási formák viszont többnyire tudatosan szentesítenek bizonyos partikuláris-osztályszeri állapotokat – hamis gondolati-ideológiai formában. Ezt a szerkezetet egyszerű érdekkifejezésnek neveznénk, és mint érdekracionalizálást elválasztanánk mind a spontán érdektudattól, mind az ideológiák magasabbrendű formáitól.

Csakhogy az érdekek nemcsak szubjektív irányjelzők, hanem a társadalmi lét objektív „csinálásának” vezérlői is. Különbséget kell tehát tennünk ontológiai funkciójuk – társadalmi szerepük, objektivitásuk és ismeretelméleti tartalmuk (visszatükrözésében elfoglalt szerepük) között. Ontológiailag az osztályok alapvető érdekei a materiális valóságból indulnak ki, és ide vezetik vissza a gyakorlatot – helyességük kritériuma a siker, függetlenül attól, hogy mint tudatos érdekek mennyiben tükrözik helyesen a közvetítő utakat. Ebből a szempontból tehát közömbös, hogy az érdekek tudatosítási formái (értékrendszerek, ideológiák) mennyiben rajzolják át a valóságot, s mennyiben igazolják vagy cáfolják annak látszólagos megjelenési formáit. Történelmileg azonban még itt is fontos különbség van a haladó osztályok érdekeiben rejlő, látszatromboló tendencia és konzervatív csoportok látszatőrző funkciója között. (A sztrájkoló munkás a 19. század végén nem tudta, milyen látszatok alapján válik a munkabér a kizsákmányolás alapjává, egyszerűen nem fogadta el ezt a látszatot: nem ismeretelméleti, tehát tartalmi-tudományos vizsgálat alapján – hanem gyakorlati tagadással.) De ezt az összefüggést sem szabad mechanikusan kezelni: konzervatív érdekek is vezettek már haladó végeredményű ideológiai vívmányokhoz. (Gondoljunk arra, hogy a historizmus kialakulásában milyen szerepet játszott a restauráció korának polgári történetírása.) Ugyanakkor ez az összefüggés igen sok áttételen át érvényesül: az agrárkommunista szekták a középkorban, az egyház ellen a tized miatt fordultak, s ennek az érdekellentétnek ideológiai kifejezését a faluközösségek maradványai a formális, „adj, hogy adjak” etikai beállítottság közvetítette. Ideológiájuk progresszivitása nem egyszerűen a „haladó osztály”-szerepből következett, hanem egy sor – objektív értelemben már látszólagossá, formálissá vált tradícióból is. A látszatok iránti ontológiai közömbösség tehát csak annyit jelent, hogy történelmi fejlődési fázisoktól függ, hogy egy csoport, egy osztály érdekei a látszatok termeléséhez vagy felrobbantásához – és újabb látszatok kiépítéséhez segítenek. Itt van tehát a mi szempontunkból az érdek megítélésének a döntő aspektusa: létformájuk a materiális praxis vezérlése.

Ismeretelméletileg már más a helyzet: itt az érdekekben jelentkező tárgyiasságot tartalmi minőségében mérjük a valóságos dolgokhoz, az érdek-teleológiában élő és a valóságos közvetítő egybemosódhat, látszatként rögzítődhet, miközben az érdektudat mindezt elleplezi, mert objektiválja. A látszatot a siker valóságához mérjük. Túl is megyünk így az ismeretelméleti viszonyokon, s ugyanakkor belül is maradunk, mert fenntartjuk azt az illúziónkat, hogy benne a dolgok objektív tárgyiasságát tükrözzük vissza. Az érdekorientáció változtatja aztán meg az eredeti tárgyiasság minőségét: új értékminőséggel ruházza fel azokat. Ezért az érdekek szemüvegén keresztül nézve érdekeinket szolgáló (vagy hasznosnak ítélt) tárgyak, emberek, eljárásmódok rokonszenvesebbek, jobbak, szebbek, követendőbbek lesznek, míg érdekeinket sértők ellenszenvesek, rosszak. Ez az értékátminősítés lesz a teleologikus látszatok lényege; minden elfogultság, előítélet, részrehajlás, önzés, önámítás mögött ez a látszatforma, az érdekek öntudatlanul érvényesülő, új értékminősítő szerepe áll. Erre a hamis értéktöbbletre (vagy értékcsökkenésre) csak akkor jövünk rá, mikor érdekeink helyzetünkkel együtt – megváltoznak, és a tárgyat végre „eredeti” megvilágításában vagyunk képesek látni. Látszatalakzatai azonban szinte minden – érdektől mozgatott tettünkben jelen vannak.

A valóság gondolati megfordításának modellje tehát a finalitás, még közelebbről az érdektudat szerkezetének működése. Csakhogy ez a tudati viszony mindenképpen közvetítő jellegű: nem önálló tudatforma, és nem is csak praktikus viszony – hol maga a tevékenység, hol annak érzelmi-gondolati vezérlője. Az érdekek tudatosításának és vele objektivációjának egyik közege az ideológia és a hamis tudat, bár sem az érdek nem oldódik fel teljesen ebben a szférában sem az ideológia nem válik az érdektudattal azonos minőséggé. Megfogalmazódott, és így önállósulni képes objektivációvá azonban csak ebben a közegben válik.

A MINDENNAPI TUDAT FORMALIZMUSA

A látszatok a gondolati megformálásban vagy bizonyos sztereotipizált formák önállósulásában kapnak végleges objektivációt. Formálisan azonos dolgok mögött nem vesszük észre a lényegi különbséget – elfogadjuk az analógia keltette látszatot, vagy magunk termeljük az identifikációt végrehajtó analogont; ugyanígy a formális különbségek mögött nem vesszük észre a lényegi azonosságot. Egyáltalán – mint már egy korábbi összefüggésben láttuk – a mindennapi tudat számára a formáltság szabályossága (pl. szimmetriája, ritmikussága, zárt formában való kifejezhetősége) vagy formulaként való használhatósága azonos az adott jelenség lényegiségével. Pedig a forma, a formáltság ontológiailag közömbös a lényeges-lényegtelen, törvényszerű vagy véletlen kategóriáival szemben. Legjobban látható ez a művészi formálásban: a rímképzés pl. nemcsak a sor végi összecsendülés „jólhangzásával” hat, hanem egy bizonyos általánosságot is kölcsönöz a sorokban kifejezett érzelmi-gondolati tartalomnak, mert az összecsendülés „zárlata” a szabályszerűség érzetét is kelti. De ezt a benyomást valós és hamis érzelmekkel-gondolatokkal egyaránt fel lehet kelteni – és csak a vers egésze fog dönteni arról, hogy a befogadó ezt elfogadja vagy elutasítja. A rím önmagában, formáltságával mindig egy ilyen általánosabb-lényegibb tartalmat sejtet. Hasonló szerkezete van a közmondásoknak, közkeletű, rigmussá változott szokásnormáknak: a kifejezés formáltsága képviseli a tartalom lényegiségét – azt, hogy az adott összefüggés vagy norma másképp nem is létezhet.

A mindennapi tudat formalizmusa az analogonra[39] van beállítva: csak azt veszi észre, és abban viszont csak azt látja, amit a hasonló már ismert „másban” megismert. A formai hasonlóság vezérli, és ennek érvényességével dolgozik – a tartalmi különbség nem érdekli. Ezért tartja valóságosabbnak a formailag hasonlót a lényegileg azonosnál. Láttuk már, hogy ezt a szemléletbeli beállítottságot hogyan egészíti ki a formáltság-szubsztancia tézise: a gyakorlati tudat a dolgok formáltságában s e forma sajátszerű hasonlóságában lényegiségét véli felfedezni. (A véletlen koincidenciák kétszer-háromszor ismétlődnek – pl. ha a diákot többször egymás után kedden hívják fel, és ezen a napon kapják rajta készületlenségén – ebben rendszert, formáltságot lát, és egyúttal látens törvényszerűséget sejt. A látszatok legtöbb típusa ebből a formális összefüggésből születik, s merevedik meg a köztudatban „mindennapos gondolati formákká” (Marx): a „post hoc propter hoc” épp úgy ennek a szemléletmódnak szülötte, mint ahogy az analogikus gondolkozást is ez vezérli, vagy ahogy a manipuláció is a hasonló formaösszefüggések előállításával téveszti meg az egyént: olyan szemléletbeli egyformaságot teremt, melyben a dolgok egyedi-különös sajátsága s vele másszerű lényegisége is eltűnik.[40]

Ez a formalizmus azonban nem pusztán hazug látszatokhoz vezet: a mindennapi élet nélkülözhetetlen segédeleme: a tartalmi visszakeresés – ha minden egyes esetben külön akarnánk végrehajtani – túlságosán hosszú folyamat lenne, lehetetlenné tenné a gyors döntéseket, míg a formális jegyek alapján való tájékozódás lerövidíti ezt a cselekvéssort. A társadalmi gyakorlat ezért alakítja ki azokat a nagyjából – a valószínűség alapján működő – érvényes cselekvésformákat, melyek a gyors cselekvések vezérlői lehetnek S ezek az érvényes s gondolatilag is evidens összefüggések – éppen valószínűségük révén – statisztikai átlagukat tekintve többnyire valóságos vagy legalábbis használható kapcsolatokat rögzítenek, csak e használat révén annyira formalizálódnak, hogy elfedik külsőleg hasonló, de egyedileg különböző más-lényegűségét. Az érvényes szabályokban való szemléleti tájékozódás ugyanis csak arra ügyel, hogy a megjelenő vagy kezelt dolgok beleillenek az adott gondolati formába, vagy sem, igazságukat és szubsztanciájuk minőségét ettől a beilleszkedéstől teszi függővé. Az evidencia tehát egy valóságos összefüggés gondolati sztereotipizálása, valószínűség alapján való formális általánosítása, melyet a praxis az esetek többségében igazol. A gondolat formalizmusa tehát nem marad meg az elvont tudati manőverinél: azért lehet igaz, mert a mindennapi élet nagyjából igazolja helyességét. Csakhogy amit igazol, az csupán a formai keret, az érvényesség, tehát a tautológia. A karrierista mindig tudja, melyik az a szó, gesztus vagy lépés, amit – érvényes devizaként – be kell dobnia, de akik ezt valóságként fogadják el, azok csupán a felhasználhatóságra, az érvényességre figyelnek – azaz a formai keretre koncentrálnak. A helyesség és érvényesség olyan társadalmi deviza, mely önmagát eleve pusztán formai minőségében igazolja, s teszi használhatóvá.

Ennek a formalizmusnak azonban még mélyebb gyökerei is vannak. Már a munkafolyamatban is megjelenik: a szerszámokkal a tárgyak egyedi tulajdonságai helyett azok egyetlen formailag megragadható sajátságára koncentrálunk. A szerszám tehát bizonyos fokig maga is uniformizál, s ennyiben formális absztrakciót hajt végre. (A malomban nem jön számításba, hogy a gabonaszemek egymástól különböző nagyságúak, a gép egy „átlagos” – tehát formálisan vett – nagyságra van beállítva.) A modern kapitalizmus termelési feltételei, a szériaszerűség még tovább fokozza ezt a formalizálódást, s vele a formális szemléletmódot is: az „ugyanaz”, az analogon előbb létezik, mint az egyedi, az érvényes forma előbb, mint a beleillő tartalom.*[41] Egy-egy sztár maszkja alig jeleik meg a filmvásznon – bizonyos értelemben egy-egy élő típus hasonmásaként máris ezernyi hasonlóan fésült, maszkírozott néző figyeli és élvezi ezt a képet a nézőtéren. A társadalmi érintkezésben ezt a formalizálódást az általános egyenérték uralma teremti meg: az árukat – s velük a cselekvésformákat is – előbb az érvényes cserélhetőségi viszonyra kell hozni, egyedi tulajdonságok csak annyiban jöhetnek számításba, amennyiben ennek az egyenértékformának alkotói – ha kívül esnek rajta vagy „eltűnnek” vagy „érvénytelenek” lesznek.

Az érvényesség tehát valóságos összefüggések sztereotipizálódása. De működésének feltétele, hogy gondolati, szemléleti klisévé alakuljon, s meghatározza az emberek valóságlátását és ezen keresztül tetteit. S ezen a szinten már öntudatlan motívumként is hatnak. (Gordon W. Allport pl. megfigyelte, hogy azok az egyetemisták, akik maguk is harcolnak a faji megkülönböztetés ellen, más vonatkozásban: öntudatlanul – foglyai ezeknek az előítéleteknek. A társadalmilag formált sztereotípiák mélyen beleivódnak az egyéniségbe, és átütnek az ezzel ellentétes tudatos magatartáson is.) (Vö. G. W. Allport: The Nature of Prejudice, N. Y. 1958. 309. o.)

A formalizálódás tehát egyfelől társadalmi tendencia, másrészt egyszerre a hétköznapi cselekvés szükséglete és korlátja. Óriási tehermentesítő, és egyben akadályozza is, hogy a dolgok valóságához közel férkőzzünk. Benne elkorcsosul az eredetiség iránti érzék: a másolat mindig jobban hasonlít az eredetire, mert jobban használható, mivel már ki van próbálva. Az eredeti ugyanis önállóságával, megismételheletlenségével – tehát analógianélküliségével – nemcsak felfoghatatlan, hanem használhatatlan is: nem lehet még egyszer ugyanígy alkalmazni. Használni csak akkor tudjuk, ha már hasonlít önmagára. A hétköznapi gyakorlat és a tudományos megismerés ebben az ellentmondásban őrlődik: a sztereotípiák kialakításának szükséglete hatja, míg a továbblépés feltétele a klisék áttörése, a dolgok speciális különbségeinek és bennük manifesztálódó lényeg felfedezése. Ez az ellentmondás áll a világ formalizálására való törekvés, a matematizálhatóság több száz éves kísérletei mögött is. Leibniztől a modern nyelvfilozófia és matematikai logika vagy a strukturalizmus vívmányaiig különböző formákban találkozunk ezzel a törekvéssel: mint valóságos használható összefüggéssel és mint illuzórikus túláltalánosítással. A modern kibernetika lehetetlen lenne egy ilyen formalizált valóságkép nélkül, s ugyanakkor ebből a sikeres alkalmazásból szinte automatikusan általánosítódik a matematizálhatóság illúziója: az élet minden területére alkalmazhatónak látszik.

Kétségtelen, hogy a manipuláció korában a formalizálódó átlag gondolkozás és tudományos szemléletmód is hozzájárul a látszatok objektivizálódásához. Igazat kell tehát adnunk Marcuse-nak, mikor az operacionalista vagy lingvisztikai módszerek divatjában a lényeges összefüggések elrejtésének módszertanát véli felfedezni. (Vö. H. Marcuse: One Dimensional Man, N. Y. 1 968. 150. és 180. o.) Ugyanakkor le kell szögeznünk, hogy minden formalizált gondolati struktúra a valóság bizonyos ontológiai összefüggéseit is ki tudja fejezni, hogy a formalizálódás nem azonos az egyediség egyszerű meghamisításával. Márkus György Wittgenstein elméletével kapcsolatban, de általánosabb igénnyel írja: „De maguk az absztrakt logikai kijelentések (pl. a »pv p«) is hordoznak bizonyos ontológiai tartalmat. E sémák, bármely kijelentéseket is helyettesítsünk a kijelentésváltozók helyébe, igaz eredményt adnak, mert kimerítik az igazságlehetőségek összes alternatíváit, megfelelnek az összes alternatív lehetőségnek a lehetőségek egy meghatározott felosztásán belül.” (Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Márkus bevezető tanulmányai: Kritikai megjegyzések Ludwig Wittgenstein értekezéséhez, Bp. 1963. 60. o.) A formalizálás különböző szintekein történhet, és e szintek mindegyike a valóságos – ontológiai – kapcsolatok más és más elvont lehetőségeit fejezik ki, foglalják össze. (Lévi-Strauss strukturalista etnológiája „közelebb” lép a valóságelemek formalizált kapcsolataihoz, míg a matematikai logika e lehetőségek legtávolabbi rétegét foglalja össze.)

A formalizált módszer elvont minőségben ragadja meg ezeket az inherenciális viszonyok révén egymásbafonódó kölcsönhatásokat. De elvontságuk bizonyos körön belül létező vonatkozás. A filozófiai kérdés ott jelentkezik, hol van ez a határ, melyen belül értelmes absztrakcióként alkalmazhatjuk ezt az elvonatkoztatást? Ideiglenesen csak negatív választ tudunk adni: mennél bonyolultabb totalitások kapcsolódnak egymásba, annál nagyobb lesz a sikeres formalizálás ontológiai akadály:a. Ez az inherenciális viszony ugyanis. nemcsak különböző minőségek összjátékát hozza, hanem új minőségi sajátosságokat is szül, és ezzel az éppígylét új alakzatát is teremti. S ez az új minőség csak e részleteiben, töredékeiben ragadható meg a formalizálás révén, mivel ez a módszer, éppúgy mint a kvantifikálás csupán egy-egy vonatkozás menetében tudja összegezni az összefüggéseket. (Vagy: a különböző minőségeket egyetlen vontkozássá alakítva tudja elénk állítani.) A totalitások komplexitása képezi azt az ontológiai akadályt, mely egy bizonyos bonyolultsági szint felett megakadályozza e módszer sikeres alkalmazhatóságát. A műalkotás pl. ilyen komplex totalitás, amelybe egy-egy kor szellemi energiái, az alkotó szubjektivitása, az anyag sokrétűsége, a revitalizálhatóság, a hatás különböző energiaszintje és még számos más meghatározottság sűrűsödik. Ezt a bonyolult és önmagán túlmutató totalitást azért nem lehet az információ, a struktúra vagy a formaviszonyok kategóriáival a maga teljességében leírni, mert e formalizálás során a megjelenítés sokrétűsége elveszne, egyetlen vonatkozássá egyszerűsödne. Így pl. kétségtelen, hogy a formanyelvek elemzésével egy-egy művész vagy irányzat számos általánosabb esztétikai sajátságát is fel lehet deríteni. De ennek a vizsgálatnak természetéből következő egysíkúsága egyúttal ki is zárja a formanyelv épp itt és épp így újjászülető megmásuló sajátságának leírását. A naturalizmus általános – vagy kvantifikálható – sajátságaiból nem lehet levezetni Zola Germinál-jának egyszeriségét és világirodalmi hatását, jóllehet számos közös vonás található benne Zola korábbi és későbbi műveinek formai sajátságaival. De az áttörés egyedisége csak e mű emberi tartalmaira figyelni képes elemzés számára, tehát egy komplex vizsgálat fényében világosodik meg – és csak ekkor válik a formanyelvi analízis értelmes absztrakcióvá. Feltevésünk szerint az afrikai vagy dél-amerikai primitívek kultúrája is ilyen komplex jelenség, melyet a rítusok, művészi relikviák, törzsi szokások struktúrájának leírásával csupán egyetlen aspektusból tudunk megragadni – s ebből a vonatkozásból szükségképpen kimarad e kultúra speciális historizmusa, az a sajátság, mely, mondjuk, az „ázsiai termelési mód” analógiájára egy afrikai termelési módban lenne leírható. S vele magyarázható az a jelenség, miért lassult le a fejlődés annyira, hogy a vizsgáló előtt szinte időn kívülinek látszik ez a folyamat? A bonyolult totalitások formalizálása ma már maga is bonyolult apparátust igényel – de ez a komplikáltság sem tudja átlépni a formalizálhatatlaság ontológiai határát. Mint szaktudományos módszer ott vezet eredményre, ahol a cél a különböző totalitások egymáson való mérése, egymásra vetítése. (Így pl. a telefonálások számának emelkedése vagy csökkenése mutatója lehet egy-egy politikai szituációnak. De ezt a szituációt akkor sem lehet a maga komplexségében megragadni, ha számtalan hasonló formális mutatót állítunk fel.) E mutatók egyike sem lesz képes arra, hogy tartalmának a többnyire való vonatkozását és e vonatkozás összes többiben való élését egyszerre mutassa be. Ugyanakkor a modern polgári filozófia ebbe az irányba keresi további lehetőségeit: egyre több formalizáló vizsgálati módszer, sőt abszolutizálódó általános gondolkodási modell és felnövő tudományág születik. (Lucien Sebag pl. a strukturalizmus iskolatitkát árulja el, mikor a nyelvfilozófiai elemzésekben a modern világkép általánosítandó modelljét látja: nem egy szaktudomány sok tekintetben új vizsgálati feltételét, hanem egy átfogó világkép helyettesét. Ez az abszolutizáló hajlam: már a kor igénye.)

Persze még a matematikai logika és a hétköznapi tudat formalizmusa közé sem tehetünk egyszerűen egyenlőségjelet, jóllehet sók közös vonást találhatunk e két módszer között. A különbség az elvonatkoztatás szintjén túl az evidencia minőségében keresendő. A gyakorlati tudat cselekvés-formulákban gondolkozik, ezeknek formalizálásával teremt gyakorlati evidenciákat: a sztereotipekbe, közmondásokba, praktikus formulákba vagy belefér az adott összefüggés – vagy kizárul belőle. Az evidencia szemléleti szűrőként működik. Akkor is, ha ezt a szemléleti formát ideológiai fogalmak teremtik: a mindennaposodás révén már kezelési formulákká egyszerűsödnek. (A divat diktátuma és uniformizáló hatása szolgáltatja itt a modellt: a normalitás, sőt a jelenségbeliség jelzője bizonyos formatörvények betartása – ezek megszegése az átlagember szemében „lehetetlen alakká” degradálják az egyént. S nemcsak az öltözködéssel van így. Ma már a harminc évvel ezelőtti magaskultúra divatjai is közkinccsé váltak: a „kisebbrendűségi komplexum” fogalma egy házmester társalgási témája is lehet; sőt rangot-minősítést kölcsönző tulajdonságot is jelenthet. A fogalom mindennaposodása egyúttal szemléleti szűrővé, értékelő, állényeget mutató indikátorrá is változott.) A formális filozófiai módszerek egyrészt sokkal elvontabbak: nem szemléleti, hanem logikai rendszerek vagy bonyolult elemzések révén működő eszközök. Az evidencia itt nem a közvetlen szemlélet gyakorlati-cselekvésbeli sikerére, hanem egy logikai-gondolati folyamat eredményességére vonatkozik: a „beleillés” bizonyos logikai feltételek betöltését jelenti. Nem egyszerűen arról van szó itt, hogy ez a logika elvont, tartalom nélküli formákkal dolgozik, hiszen a tartalom itt maga is elvont: a valóság összefüggések lehetőségének igazsága vagy hamissága az egyetlen tartalmi és egyben formaképző elem. A formalizmus vádja tehát nem találhat célba, hiszen a rendszer kiindulópontja, hogy elvont tartalmak viszonyát vizsgálja. A bírálat – szerintünk – csak az alkalmazás körére vonatkozhat: hol találunk olyan összefüggéseket, ahol e formalizált-elvont tartalmak magukba tudják szívni és ki tudják fejezni a valós kapcsolatokat? Hol elegendő tehát a puszta „beleillik” – „nem illik bele” evidenciája? Ugyanakkor úgy gondolom, hogy ebbe az elvont szférában mégis a gyakorlati tudat valósághoz való viszonya az alapvető módszertani mutató: az eredményesség nem közvetlenül gyakorlati-használható szempont alapján működik ugyan, de pl. a „ha-akkor” formula (implikáció) elvont lehetőségeként mégis egy ilyen eredményességi variációt ír fel. Emellett a logikai igazság ezeknek a feltételeknek – gondolatilag – eredményes vagy eredménytelen teljesítésétől függ. A formalizálás magasabbrendű alakzatainak modellje a gyakorlati tudat módszere: a jelenségeket éppúgy az eredményesség szempontjából közelíti meg, mint a hétköznapi gyakorlat, csak itt az eredményesség a logikai – vagy formai – rendszer öntörvényű rendszerén belül érvényes.[42]

Ami tehát a hétköznapi életben a tudat spontán formális kapcsolatteremtésében vezet a látszatok termeléséhez az egy szubtilis rendszer révén, magasabb szinten terem; feltételeket a látszatok kizárhatatlansága számára. A formális evidenciakép alapján ugyanis látszólagos társadalmi relációk éppúgy valóságként szerepelhetnek, mint valódiak. A tudat formalizmusa ezzel az abszolutizálással fetisizálódik.

AZ IDEOLÓGIA MINT KVÁZI-VALÓSÁG

Mennyiben tartozik a látszat szférájába az ideológia?

A kérdés csak a dogmatizmus számára volt egyszerű: az ideológia és a látszat egymásnak felelő fogalmak, az előbbi az utóbbi teoretikus megfogalmazása: Sztálin ideológiaelmélete ezzel tulajdonképpen örökbe fogadta az aufklérizmus egyszerűsítő hagyományait. Az ideológiákat – hasonlóan a 18. századi valláskritikához, mely csak papi csalást látott az ideológiákban – társadalmi méretű hazugságként fogta fel. Szerkezetüket közvetlenül az osztályok érdekeiből vezette le, megtévesztő szándékból született utólagos vagy profilaktikus racionalizálási formákat látott bennük – szemben a marxi koncepcióval, melyben az ideologikus tükrözés mindig a társadalmi helyzet objektív logikájához kapcsolódott. Ezzel szubjektivizálódott az ideológiaelmélet: elvesztette objektív mértékegységét, keletkezésének és fejlődésének valós hatóerőit: ismeretelméleti kategória vagy még inkább pszichológiai fogalom lett: a megtévesztés és öncsalás eszköze és jelensége, intenciók és illúziók szülötte. De ez a szubjektivizált felfogásmód nemcsak a felvilágosodás felfogásával, hanem a modern filozófia szemléletmódjával is érintkezésbe került. A társadalomkritikai beállítottságú szociológia a manipuláció jelenségének megjelenése óta – tehát nem alap nélkül – ugyancsak a látszat teoretizálásának tartja az ideológiát. Nem puszta érdekkifejezésnek, hanem a társadalmi látszatok gondolati elméleti reprodukciójának vagy éppen termelésének. A szubjektivisztikus mozzanat itt is dominál: a látszatokat a gondolat termeli, az ideologikus alakzatoknak nincs ontológiai, csak ismeretelméleti jelentése.[43] Mármost kétségtelen, hogy a manipuláció a hagyományos, viszonylag objektív látszatokkal szemben egyre agresszívebben pszichologizált, és a hétköznapi tudatot közvetlenül alakító apparátust alakított ki, melynek ontológiai szerkezete valóban háttérbe szorult a szubjektivisztikus-tudati hatáselemek mögött – így ennek a kritikai attitűdnek bizonyos jogosultsága tagadhatatlan. De az ideológia történelmileg kialakult nagy formái és jelen alakzatainak lényege nem érthető meg pusztán ebből a manipulatív szándékból. A dogmatizmus prakticizmusa itt közös elméleti platformra került a polgári filozófiával. Így éppen a lényeges kérdésre nem kaptunk választ: az ideológiákban olyan létviszonyok is gondolati formát öltenek, melyeket senki sem szándékolt, s melyeknek valóságos tartalmát sem kitalálóik, sem használóik nem ismerik: túlmegy az egyén szándékain és tudatkörén, és létfeltételeinek gondolati objektivációja.

Harmadszor: a sztálini koncepció – mivel fetisizálta az „alap” fogalmát – képtelen volt az ideológiai szféra ontológiai megragadására. A történelmi folyamatokat, az osztályok mozgását függetlenítette az egyes emberek tevékenységétől – önálló mozgással ruházta fel, ami a történelem megszemélyesítéséhez, a „világszellem” hegeli koncepciójának hallgatólagos feltámasztásához vezet. A materializmus homlokzata mögött idealista történelemkoncepció rejlett. Ebben a felfogásban ugyanis az egyes események mindig a történelmi szükségszerű („világszellem”) autonóm mozgásának aleseteivé lettek, és nem látszott, hogy az egyének ugyanakkor ennek a folyamatnak mozgatói és teremtői is. Így alakult ki az a paradox helyzet, hogy a szellemi szférák önállóságát tagadó elmélet hallgatólagosan feltételezte a történelem szellemi önállóságát. E kettősség mögött egy gyakorlati szükséglet rejlett: a „durva manipuláció” (Lukács) szellemi közegét írta le, mely szerint a gondolatok arra valók, hogy az embereket hozzáformálják a társadalom „öntőformáihoz”. De hogy az emberek ezeket az öntőformákat néha előbb készítik, mint a hozzá való gondolati kereteket – ezt a forradalmi gondolatot furcsa módon éppen ez a forradalmi elmélet rekesztette ki.

A dogmatizmus, az aufklérizmus és a modern filozófia, tehát a valóság és a gondolat abszolút szétválasztásában s vele az ideológia látszatszerűségének tételezésében találkozik egymással. Nem célunk egy átfogó ideológiaelmélet vázlata, s ezért csak arra szorítkozunk, hogy az ideologikus szellemi formákat csupán egyetlen vonatkozásban vegyük szemügyre: mennyire foghatók fel ontológiai szerkezetükben, és ezen az alapvető létformájukon belül hol jelentkeznek a látszatalkotás lehetőségei. Az ideológiák elsődleges funkciója a társadalmi praxis objektív folyamatának serkentése – részei ennek a folyamatnak, és így tulajdonságaikat csak ontológiailag lehet leírni. Ugyanakkor ismeretelméleti sajátságuk – a valóságot egy sajátos szemléletmód szűrőjén bemutató látásmód – mégis hordozza a látszatalkotás lehetőségét és – adott körülmények között – valóságát. E két dimenzió összefüggését kell tehát vizsgálnunk.

Marx újítása a felvilágosodás koncepciójával szemben a valóságos-gyakorlati és a szellemi szféra abszolutizált szétválasztásának feloldása. Az emberi gyakorlat egyaránt teremtője a materialista viszonyoknak és a szellemi alakulatoknak. Az ideológiát tehát a gyakorlat részének tartotta, elkülönültségét, önállósulását csak az emberi praxis egységében tudta elképzelni. A negyedik Feuerbach tézisben Marx ezt így fogalmazza meg: „Feuerbach vallási önelidegenülésének, a világ egy vallási és egy világi világra való megkettőződésének tényéből indul ki. Munkája abban áll, hogy a vallásos világot feloldja világi alapzatában. De hogy a világi alapzat elválik önmagától, és magának e fellegekben önálló birodalmat rögzít meg, az csak abból magyarázható, hogy ez a világi alapzat meghasonlott önmagával, és ellentmond önmagának.” (MEM. 3, 1960. 8. o. – Saját kurziválásom. – A. M.) Marx tehát tiszteleg Feuerbach ama érdeme előtt, hogy az ideális összefüggéseket az ember valóságos viszonyai kivetítéseként fogta fel. De ezt a felfedezést csak kiindulópontnak tartja, mert csak leírja a folyamatot, de okait, keletkezését már nem tárja fel: miért válik el az ideális világ a materiálistól? S a válasz helyét, ha aforisztikus formában is, de az emberi gyakorlat realitásának egységében. és ennek az egységnek „meghasonlásában” jelöli meg. Az ideológia így nem egy másik, szellemi világ utólagos visszakapcsolásaként érintkezik az embereivel, nem egyszerű racionalizáció. Élete, eredménye materiális, melyet a praxis valósága teremt.

Mit jelent a világi alapnak meghasonlása az ideológia létformáját illetően? Azt az ellentmondást, melyet már több vonatkozásban is érintettünk: az egyéni gyakorlat közvetlen valóságának és az össztársadalmi vagy osztályszerű folyamatok ugyancsak valóságos szerkezetének relatív különbségét és utólag kialakuló egységét. Az egyes ember közvetlenül és főként céltudatos tetteivel csak ritka kivételként tud azonosulni osztálya vagy az össztársadalmi folyamatok sodrával. Partikuláris életét azonban nemcsak az köti ehhez a létező általánossághoz, hogy maga is építője, majd vezéreltje ennek a totalitásnak, hanem az ideológiák áttételén, „másszerű” közegén át is „vissza van kapcsolva” hozzá. Az ideológiák történelmi funkciója, hogy az egyént – legalábbis lehetőségszerűen – túlemeljék puszta partikularitásán, és a hamis tudat különböző formái révén hozzákapcsolják a csoport, osztály vagy az emberi nem általános fejlődéstendenciáihoz. Jól látható ez a megkettőződés a törzsi fejlődés istenképzeteiben: ahány törzs, annyi isten, de ezek a túlvilági lényegiségek az adott csoport közös létének követelményeit rögzítették, azokat a normákat, melyek nem voltak azonosak az egyes emberek céljaival, s melyeknek biztosítását csak így, elvont formában lehetett fenntartani. A közösségi lét expanziójával a „helyi istenekből” a lokális kötöttségektől mentes, általánosabb érvényű vallásos elképzelések lettek. Általánosabb érvényét, normatív hatását az biztosítja, hogy elszakad a kiinduló ponttól, hogy tehát a közösségi lét maga is elvontabb formát ölt. (Gehlen jól látja, hogy világteremtő – tehát implicite általános érvényű istenek már régebben is voltak, de a primitív közösségek életében egyszerűen nem férnek el: akkor válnak uralkodóvá, mikor nagyobb lesz a különbség egyedi és közösségi lét között, mikor a törzsi szervezet felbomlik. – Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956. 254–55. o.) Az ideológiákban – hamisan – tükröződő általános összefüggések és folyamatok alapja a valóságban is relatíve önállósuló „általánosság”, akkor is, ha ennek leképezése sohasem lehet adekvát, s mindig közvetett gondolati formákban történik. (Marx ezért használja az „ideologikus” jelzőt a gondolati torzítás jelzésére.) Ez jelentheti az ideologikus szemléletmód látszatszerűségét is: amit az emberek ennek „szemüvegén"” keresztül rálátnak a valóságra – nem létező, virtuális összefüggés. De cselekvésmotívumokká váltan – mint majd mindjárt látni fogjuk – ebben a hamis formában is valóságos „általánosság” transzformált képe jelenhet meg.

Ugyanakkor az ideologikus formák a nembeliséghez vagy az osztályszerűhöz való kapcsolódásnak csak a lehetőségét teremtik meg. – Sőt, adott esetben el is szakíthatnak attól: hanyatló vagy reakcióssá váló ideológiák funkciója éppen a partikularitás fenntartása, az ember nembeliségének elhomályosítása: a hamis általánosság valóságmagva itt már a minimumra csökkent. S az is világos, hogy különböző ideológiák más és más minőséggel tudják végrehajtani ezt az összekapcsolást: a művészetekben ez a partikulárison túlmenő energia a műalkotás „külön világának”, a művészileg teremtett látszatszférában történik; a jogi-politikai fogalmakban akár tradicionális, akár prospektív normákban, az ökonómiában használható törvények segítségével. Az egyén élete azonban elképzelhetetlen lenne ilyen magasabbrendű irányító nélkül: pusztán partikulárisan még akkor sem élhet, ha tudatosan megmarad önző életének szűk keretei között: társadalmisága a puszta életben maradás elementáris feltétele. Ezért életünk át meg át van szőve ideologikus elemekkel. Az emberek tudatos-teleologikus cselekedeteibe állandóan belejátszódnak ezek a napi patronná egyszerűsödött, profanizálódott ideologikus elemek, melyek nélkül nemcsak motívumainkat nem tudnánk megfogalmazni, de gesztusainkat sem tudnánk „lejátszani”. Ha a férj megbocsát feleségének egy félrelépésért, vagy úgy érzi, csak a válás teheti jóvá sérelmét – úgy ebben a döntésben (akár így, akár úgy választ) már az alternatíva pólusait is különböző ideológiai források kínálják. A választott megoldás egyúttal egy-egy etikai normarend választását is jelenti. Akkor is, ha ezt a lépést közvetlenül csupán a szokás, a társasági etikett vagy a presztízs diktálja, s ezért az egyén maga nincs is tudatában döntése „normaszerűségének”. A szülők minden pedagógiai pofonja mögött más és más etikai-vallási-világnézeti előfeltevések húzódnak meg, és ez a gesztus csak ezekből az ideologikus intenciókból „csinálható”. (Hogy a gyerek azért kap pofont, mert megverte osztálytársát, vagy azért, mert hagyta magát megverni – emögött két különböző világkép rejlik, bár az emberek nem is sejtik, hogy eszerint cselekszenek.) Gazdasági döntésekbe is belejátszanak ezek az eszmei tényezők, jóllehet úgy tűnik, mintha itt már pusztán materiális érdekek döntenének. Hogy valaki a 18. században örökségét bankba rakja, járadékosítja, vagy kis üzemet nyit vele – az látszólag attól függ, hol kínálkozik az adott helyzetben nagyobb lehetőség. Valójában a döntést számos ideológiai mozzanat befolyásolja, és az anyagi érdekek csak ezeken keresztül válhatnak tudatossá. A puritán kálvinista számára például a pénzgyűjtés tisztességtelen dolog, következésképpen a kérdést eleve eldönti a vallási előírás. De ha ezek az ideologikus mozzanatok nem is tudnának ilyen cselekvésmodellül szolgálni – mivel még nincsenek kialakult gondolati alternatívák –, a döntés részben akkor is ideologikus jellegű. Az ipari tőke fellendülésekor minden egyes ember számára alternatívaként merül fel, hogy választja-e az új – de kockázatos – megélhetési formát, vagy marad a régiben, és ezt a döntést nem az osztályfejlődés elvont tendenciája befolyásolta, hanem mint áramlatot maguk az egyes döntések teremtették, s a választásokat új gondolati motívumrend készítette elő – azok, amelyek ennek érdekében késztették változásra az egyéneket.

A hétköznap részeként beépülő ideológiák a valóságos praxis részei, jóllehet mint motívumok nem pontosán tükrözik a valóság mozgását, sőt, lehet, hogy tartalmi értelemben éppen látszatszerűségükkel válnak helyes motívummá. Hogy a puritánok tartózkodtak a pénzfelhalmozástól, az közvetlen értelmében egy hamis motívum volt: speciális üdvözüléselméletük értelmében csak a tevékeny foglalatosság lehetett a túlvilági kiválasztottság próbája. A járadékos életforma passzív, tehát „bűnös” megélhetésnek számított, és ebből a tartalmilag hamis illúzióból következett az a helyes mozgás, amely a társadalmi gyakorlatot a pénz- és hiteltőke elavult formáiról a dinamikusabb ipari tőkére irányíthatta át. Pontosabban: az új gyakorlat és az egyedi alternatíva összegeződött egy ilyen elméleti motívummá.

A gyakorlat nemcsak fogyasztója a kész elméleteknek, hanem termelője is. Egy-egy új elmélet nem akkor születik, mikor magasrendű filozófiai megfogalmazást kap, hanem akkor, mikor a mindennapok döntéseiben olyan akadályok jelentkeznek, melyeknek felismerése és áthidalása csak egy új gondolati beállítottság révén lehetséges. Az új jelenségeket csak új ideológiai szemléletmód alapján lehet egyáltalán felismerni: a régiben vagy láthatatlanok maradnak, vagy csak kiküszöbölendő zavaró tényezőt alkotnak. A középkori egyház – állítólag a Vulgata rossz olvasata alapján – harcot folytatott a kamat minden formája ellen, és az „igazságos ár” elvében látta a csere alapját: az ügyleteket csak a termelési költségeken – tehát profit nélkül – volt szabad megkötni. Ez az ideológia természetesen nem puszta tévedés volt: a faluközösségi rendben, a szomszédságok között folytatott korlátolt csere – és nem kereskedelem – normáit rögzítette. Csakhogy ez az elv a középkor derekán már gátolta az üzleti életet, és az egyház egyre több koncessziót volt kénytelen tenni e társadalmi nyomásnak. Ám ezek a kerülő utak nem oldották meg a kérdést: olyan társadalmi hiányérzet alakult ki, mely nem megkerülni akarta ezt a szabályt, hanem úrrá akart lenni felette. Ezt tette aztán a kálvinizmus, mely nemcsak szentesítette a kamat és a profit etikus voltát, hanem ebben látta a kiválasztottság bizonyítékát. Ez az új szemléletmód azonban csak lassan tört magának utat: a középkori szektamozgalmakon keresztül számos eretnektan áttételén csiszolódva születik, mert egyre többen kerültek az illegális profit illegitim helyzeté be, s ugyanakkor egyre erősebb lett a társadalmi igény is, hogy ezt az illegális és immár kikerülhetetlen állapotot ne csak legalizálják, hanem serkentő motívumként ismerjék fel. Így aztán nemcsak az egyes döntések összegeződtek, melyben egyre több kereskedő vállalta a profit rizikóját – hanem a motívumok is: s ebben az összegezésben a kollektív cselekvés a legcélravezetőbb elveket szelektálta. Az összegződésből tehát egy új szemléletmód, később egy új vallásetika született, mely aztán már újra kívülről befolyásolta az emberek döntéseit. Még világosabb az egyes emberek köznapi gyakorlatának és az ideológiák kialakulásának összefüggése, például a földjáradék elméletének születésénél. A különbözeti földjáradék felfedezője James Andersen, egy gyakorló bérlő volt, aki a saját praxisában tapasztaltakat emelte elméleti színvonalra. De ez a felfedezés ideológiává csak Malthusnál és Ricardónál vált: a „tiszta” tudományos – gyakorlatból kipattant – felfedezés használhatatlan volt, és csak az osztálygyakorlat szükségletein kipróbálva és továbbcsiszolva válhatott használható teóriává, ideológiává. A gondolatok akkumulációja ez: a társadalmi csiszolódás egyúttal egyedi gyakorlattól az osztálypraxisig vezeti el az elméletet. Ebben az akkumulációban egyre több különös mozzanat rakódik rá, és egyre inkább elszakad az egyszeri-egyedi tapasztalattól: mint elmélet önállósulhat.

Ennek az akkumulációnak során az ideológia egy-egy kor autentikus valósága lesz, kvázi-valóság: az emberek valóságnak fogadják el a gondolatban-szemléletben élő, irányító fogalmaikat-normáikat. A gondolati keretek szabják meg a megjelenési formákat, mert ezek adják megértésük, értelmezésük s vele létformájuk kulcsát is. S ez a szemlélet által realitássá emelt keret valóságosabbá válik, mint az eredeti életanyag: a francia forradalmárok számára a görög-római hősök nemcsak kosztümöt jelentettek – valóban azt hitték, hogy világuk öltötte fel az antik demokrácia formáit, s tetteik eredményessége egy ideig igazolni is látszott ezt az illúziót. Csakhogy ez a gondolati-szemléleti „tévedés” nem egyszerű látszat, márcsak azért sem, mert nem az objektív megjelenési formákból indul el, hanem a „rálátott”, kivetített gondolati megfejtésből, helyességéért viszont a gyakorlat szavatol. Így e szemléleti látszat csak külső burkát illetően látszatszerű, segítségével történelmileg helyesen lehet vezérelni a burzsoázia végső felemelkedésének küzdelmét. Általánosabb formában: az ideológia, az emberi integrációk önmegvalósításának vezérlőjeként eredményében valóságos, közvetlen, valóságot átformáló szemléleti-gondolati minőségében nem-igaz képet kínál. Kvázi-valóság: részben azért, mert az egyén számára nincs más megfogható-értelmezhető realitás – legfeljebb egy másik, ugyancsak ideologikusan átértelmezett valóságkép: részint mert a gyakorlat – hosszabb távon – nem jut ellentmondásra, ha ezt a szemlélet kínálta megjelenést valóságnak veszi. Az egyes ember vagy a rövid távra beálló gyakorlat újra meg újra kiderítheti ezeknek a megjelenési formáknak hamisságát – a történelmi igazság mégis az egyedeket félrevezető sajátsága révén fog érvényesülni.

Az ideológiák – másodszor – nemcsak a már meglevő fogalmi rendszer politikai érdekből születő átértékelését jelentik. Kvázi-valóságuk nem abból születik, hogy már kialakult tudományos-normatív kategóriák egyszerre más értékfunkciót képviselnek, és ezzel színezik át a valóságot. Kolakowskinak igaza van, mikor az ideológia egyik sajátságát ebben az új értékorientációban látja. (Vö. Leszek Kolakowski: Der Mensch ohne Alternative, München, 1964. 26. kk. o.) Így például ugyanazok a teológiai alapelvek szolgálnak a lutheránus és münzeri frakció fegyvereként – csak e két egymással is szembekerülő csoportosulásban más értékorientációt képviselnek, más lesz eszköz-szerepük. E szerepnél azonban mégis fontosabb, hogy a jelentős ideológiák egy új valóságösszefüggés felfedezését segítik elő, s ennek fogalmi kifejezési-meglátási kereteit is nyújtják. (A természettudományos világképpel egy új elméleti beállítottság is születik, mely élesen szembekerül a középkori transzcendenciára épített valóságfelfogással.) Persze az új fogalmi rendszer, s vele egy új – megint csak autentikusnak elfogadott valóságkép nem jelenti egyben a hamis mozzanat gyökeres kiirtását. Az ideológiák fejlődése nem egyenes vonalúan halad a tudományos-dezantropologizált világkép felé. (Robespierre-ék szubjektivizmusa például „valótlanabb”, mint a felvilágosodás racionalizmusa.) Az új gondolati-szemléleti valóságforma csak a praxisra vonatkozva „helyesebb”: eredményesebben irányítja a különböző integrációk átlagát. Végső tendenciájában tehát ez a fejlődés is a társadalmi összcselekvés megközelítőleg helyes tudatosításának irányába halad.

Az ideológiákban tehát mozzanatként helyet kap a látszat új formája is. (Ezért említi Marx néha az ideológiákat torz visszatükrözésként, a valóság feje tetejére állított képeként.) Ez a látszatszerűség azonban csak forma, csak tudatos burka az emberiség vagy az osztályszerű fejlődés öntudatlan „csinálásának”. A „nem tudják, de tetszik” tudatos praxisa ez. A nem tudom tudásáé. A nem tudott és nem tudható mozzanat onnan származik, hogy az ideológiáknak két forrása van: egyes tettekből összegeződő valóságos tendenciák és az ezt létrehozó közös irányultság fogalmi-szemléleti formái. Bennük ezért több fogalmazódik meg, mint amennyi az egyedi praxisból megérthető: tudott-tudható fogalmaiban-normáiban a nem szándékolt közös mozzanat is helyet kap: a különböző szintű integrációk (osztály, nemzet, emberi nem) irányultsága, létfeltételeik kommandója, prospektív vágya, racionalizálása. (Ezért van az, hogy filozófiai tételekben, művészi alkotásokban kifejezésre jutó elvek valósága több, mint amit megfogalmazóik tudnak, akarnak, megértenek. A működő, tehát gyakorlattá vált ideológia hatása mindig „más”, mint elvont szellemi tartalma.) De ez a „többlet” az ideológiát fogyasztók számára nem látszik. Ebből is táplálkozott az a dogmatikus elképzelés, hogy az ideológia az osztályérdekek egyszerű racionalizálása, melynek érvénye és igazsága el is tűnik az osztályokkal, alkalmazása pedig pusztán megtévesztés. De akkor mivel tudjuk magyarázni a minden ideologikus formában fennmaradót, a későbbi korok számára is használható normákat, művészi élményt nyújtó alkotásokat?

Kétségtelen, hogy az ideológiák közvetlen forrása és ontológiai szerepe a csoportok-osztályok gyakorlatának vezérlése: ennyiben az integrációkat összetartó és vezérlő szerepük a lényeges. De bennük ezen a csoportvonatkozáson keresztül a társadalom egészének, az emberi nem fejlődésének „irányultsága” is tükröződik, a közvetlen értékorientációban ez is helyet kap – öntudatlanul. Amikor tehát az ideológiák ontológiai helyét – Lukács György Marxra utaló megjegyzése nyomán – úgy határozzuk meg, hogy azokban az osztályok harci lehetőségei, vágyai és eszközei tudatosodnak, akkor azt is le kell szögeznünk, hogy ez a közvetlen osztályvonatkozás csak az emberi nem összfejlődésének viszonyában képzelhető el. A jelentős ideológiák olyan gondolati formák, melyben az egyén, az osztály és az emberi nem egymásba átmenő, egymást átható irányultsága fogalmazódik meg. „Ezekben a gondolati formákban – mondja Marx – tudatosítják és harcolják végig az emberek társadalmi összeütközéseiket.” De a végigharcolás nem lenne lehetséges, ha irányultsága megtorpanna a közvetlen érdekeknél. Az osztályok önmegvalósítása az emberi nem fejlődésének része is.

A „végigharcolás” formája azt is jelenti, hogy egyaránt lehet haladó osztályok kísérleteinek eszköze, s lehet az uralkodó-hanyatló rend intézményeinek, a többség alkalmazkodását elősegítő, lázadásait fékező gondolati-kényszerítő apparátusa. (A középkori egyház és vallás vagy a modern manipuláció az utóbbihoz, a misztika, majd a reformáció és az „ész-vallás" az előbbiekhez tartozik.) Ebből a közismert tényből az is következik, hogy az ideológiai formáknak olyan tág általánosságoknak, ideális gondolati modelleknek kell lenniök, melyben egyaránt elfér saját gondolati öntörvényűségük, valamint az adott – más természetű – harci feladatok. Ez az idealizált jelleg minden ideológiai formára érvényes, de csak a polgári forradalom, a citoyen-eszmények ideális paroxiája teremtette meg végső polarizáltságukat. Marx a francia forradalommal kapcsolatban mutatta ki a burzsoá valóságának és a citoyen elvontságának szükségszerű és természetes összefüggését, azt a paradox jelenséget, hogy a korlátolt polgári érdekeket egy elvont-ideális eszmény nevében vívták ki. Ennek az idealitásnak az volt a funkciója, hogy formális-elvont jellegével az egyéni és csoportérdekek könnyebb érvényesülését biztosítsa: a formális jog megszületése pl. azt a látszatot teremti, hogy mindenki számára nyitva van a jogi egyenlőség, a jog szerinti élet lehetősége – gyakorlatilag viszont csak a polgárság számára teremtett zöld utat az anyagi érvényesülés számára. Az ideológiai formák kötelező voltát csak az alávetettek érezték – a felül levők igyekeztek megkerülni, s egyben mindenki másra érvényessé tenni. Az ideológiák általánosságában tehát már benne foglaltatik látszatszerűségük és ugyanakkor funkcionális valóságuk: a fennálló vagy keletkező rend gyakorlati stimuláló szerepe.

Az ideológiai formák kvázi-valóságának, kvázi-hamisságának kulcskérdése tehát a túláltalánosítás. Nincs olyan hamis ideológiai forma, melyben ne kapna helyet a történelmi valóság valamely tényleges összefüggése. Azonban ezt a valóság-magot még a legigazibb ideológia is a túláltalánosítás áttételében fejezi ki – lényegéhez tartozik az emfázis. Ami „magánvaló” értelmében a valóság egyik fontos mozzanata, az az ideológia közegében, az osztályszerű végigharcolás logikájában egyetlen igazságként fogalmazódik meg, és súlyában, tartalmában, fogalmi alakjában hamis általánosságot is nyer. Ez a túláltalánosítás azonban a történelmi gyakorlat ontológiai igénye: eredményre vezető társadalmi harcot csak ilyen túláltalánosított, tehát lelkesítő eszmékkel lehet folytatni, mivel nagy tettekre csak jelentős motívumok sarkallhatják az embereket. Ezért a forradalmi eszmények mindig jóval túlmennek a létszerűen adott feladatok és „igaz” összefüggések megfogalmazásán. Heroikus illúziók nélkül a jakobinusok nem tudták volna megvalósítani „harcuk korlátolt tartalmát” (Marx); az ideológia eme „többlete” nélkül nem lehetett volna barikádokra vinni az osztályokat. A népeket megmozgató motívumok csak abszolútumokban fejezhetők ki.

Az ideológiákban azonban ez a túláltalánosítás nem a gyakorlat szükségleteként – tehát valóságos formájában –, hanem a gondolat expanzivitásaként jelentkezik. Ennek az öntörvényűségnek forrása az osztályok önmeghatározódásának logikája: a csoportok önmagukat csak önmaguk nagyobb egységére való vonatkozásban tudják kialakítani és gondolatilag megérteni. Ennek az ontológiai viszonynak nemcsak az az oka, hogy az uralkodó vagy forradalmi osztályok a többi csoportokat maguk mögé akarják állítani, hanem létük, tehát társadalmi vonatkozásaik szerkezete kapcsolja őket ehhez a nagyobb egységhez. Az osztályok önmeghatározódása és ennek ideologikus kifejezése – a túláltalánosítás – az emberi nem önkibontakozását is magában hordja.[44] Csakhogy ez a „többlet”, ez a „nagyobb egység” egyszerre ideologikus – mert csak a hamis tudat formáiban fél-felismeréseiben és ködösítéseiben ragadható meg – és egyszerre valóságos, mert egy ontológiai vonatkozás – a társadalmi összmozgás – egyedet, csoportot, nemzetet, emberi nemet különböző módon átfogó-mozgató szerkezetének egyik vetülete. Itt van az ideologikus túláltalánosítás, és itt kell keresnünk majd e túláltalánosítás látszatszerű és ontológiailag mégis igaz objektivációjának ellentmondását.

Természetesen a történelem eseményeiben nem ilyen egyszerű a képlet. Bizonyos túláltalánosítások a gyakorlattal szembesítve rövid idő alatt korrigálódnak: kiderül hamisságuk, és egy adekvátabb gondolati formával helyettesítődnek. (Gondoljunk a kereszténység etikájának átalakulására, mikor üldözött vallásból államvallássá lett: a magánetika szigora egy ideig fennmaradt, de igen hamar kiderült tarthatatlansága – és megszületett az „add meg a császárnak. . .” elv kettőssége, a legalitás és moralitás elkülönülése – az ideológiai túláltalánosítása „korrigálódott”.) Ugyanakkor léteznek olyan masszív ideológiai formák, amelyek akkor is fennmaradnak, ha a gyakorlat hosszabb időn át ellentmond tételeinek. A francia forradalom eszméi – jóllehet már a bretagne-i parasztok lázadásában kiderült belső ellentmondásuk –, ha halványabb gondolati lobogással, nagyjából az 1830-as felkelésig fennmaradtak. Még inkább elidegenülhetnek az ideológiai elemek, ha az osztályszerkezet megmerevedik, kaszt-szerűvé válik. A hinduizmus lélekvándorlás-elmélete pl. szinte „zárt” gondolati alakzat, mely egyszerűen immunis minden evilági cáfolattal szemben: az egyén kizárólag maga termeli jövőbeli sorsát – és ebbe a gondolati rendszerbe nincs lehetőség bevinni a valóság „cáfolatát”.

A túláltalánosítás tehát valóságos és szubjektivisztikus-gondolati elemek sajátos keveréke, melyeket a társadalmi használat objektivizál. De hogy ebből a keverék-alakzatból a valóságos – igaz – tartalom vagy a keretként szolgáló hamis gondolati anyag fog-e előtérbe kerülni – az a mindenkori történelmi praxis függvénye. Lehet, hogy az osztály az ismeretelméleti értelemben igaz törvényekkel semmire sem tud menni – mert nincs közösségi jelentése, nem rendelkezik a végigharcolás logikájához szükséges lelkesítő-intencionális tartalommal. (Ezt láthatjuk a földjáradék elméletének keletkezésénél. A differenciális járadékot – mint láttuk – tiszta formájában nem lehet használni, csak „ideologizált” alakjában. Malthus tételeként kerülhetett bele a társadalom gyakorlatába, mivel csak itt született meg az uralkodó osztály érdekeit, létfeltételeinek védelmét szolgáló „végigharcoló” elmélet – az a teória, mely a polgári bérlőt és parasztot osztályként fogta fel, és állította szembe egymással s ugyanakkor ezt a szembenállást egy általános formulával el is leplezte.) Más esetben – s nemcsak hanyatló, hanem forradalmi osztálygyakorlatban is – azt látjuk, hogy ismeretelméleti szempontból hamis elméletek gyakorlatilag használhatónak bizonyulnak. (Még Luther és Melanchton is a geocentrikus világképhez ragaszkodott: a francia materializmus vívmányaival szemben lényegében egy idealista morálfilozófia vezeti Robespierre-éket, mikor a jakobinus terror végnapjaiban a „morál diktatúráját” akarják bevezetni.)

A túláltalánosítás mindig egy bizonyos irányba tart, és ezzel az emfázissal tereli a társadalmi cselekvést. Az egyedi döntések sokféleségéből már eleve egy bizonyos „eredményes” átlag él tovább – tehát már a praxis szintjén kialakul az általánosítás irányító jellege, s az ideológiában összegeződő elvek ezt az irányultságot fogják általános elvekben megfogalmazni. Gondoljunk a fiziokraták elméletére. Abból a látszatból indultak ki, hogy az egyetlen értéktöbblettermelő a föld, mivel a mezőgazdasági munkában szemmel látható volt az elvetett és betakarított termék közötti mennyiségi különbség. De ez a kézzelfoghatóság egy úttal az értéktöbblettermelés kizárólagosságának látszatát is sugallta – ami nyilvánvaló tévedés volt. De ebből a látszatból és tévedésből egy történelmileg helyes következtetés adódott: csak a földjáradékot kell megadóztatni. Ezzel tehermentesítették volna a polgári termelést, megszabadítván azt az elviselhetetlen adóterhek nyomásától. A tétel terjedelme, a benne foglalt – kitalálóik által sem végiggondolt – következmények miatt jóval messzebb nyúlik, mint közvetlen gondolati tartalma. Közvetlenül tévedés, távlataiban helyes következmények forrása. Azért van ez így, mert mint ideológiai formula egy bizonyos tendencia öntudatlan megragadása. A jövő lépésrendje, cselekvésiránya azért kaphatott benne helyet, mert az elmélet ott keletkezett, ahol az egyéni „akadályok” és egyéni megoldáskísérletek feszültsége kialakult és összegeződött, s ahol a megoldások vagy igények összegeződése már egy bizonyos irányt is szelektált magának. Az ideológia tehát nem egyszerűen a már meglevő viszonyok tükre, hanem a társadalmi összegeződő és bizonyos irányba tartó közös gyakorlat gondolati formája. Ez a gondolati forma, bár továbbíthatja, tereli is a gyakorlatot, nem engedi látni, milyen távolabbi következményekhez fognak vezetni tételei, mert a figyelmet csak a jelenre koncentrálja. Már csak azért sem tudatos becsapás vagy az érdekek utólagos – tudatos – racionalizálása az ideológia: a hamis tudat dialektikája vezeti, a megtévesztő tévedése és a tévedés eredményre vezető gyakorlati igazsága. Mirabeau-t, a főurat ugyan becsapta a polgári gazdaság feudális látszata – de ezt a misztifikációt az elmélet spontán mozgása teremtette, s nem kitalálóinak és használóinak tudatos gesztusa.

Az ideológiák, amint gondolati megfogalmazást kapnak, önállósulnak. Ezzel eljutottunk másik alapvető tulajdonságukhoz. A gondolatok öntörvényűségének közegében a valós összefüggések szükségképpen átformáltan, más törvényeknek alávetve kapnak formát. Bár a létfeltételek tudatosítási formái, mégis önálló élettel is rendelkeznek, s ez az öntörvényűség néha szembe is fordulhat az alapvető meghatározókkal. Az angol forradalom stratégiáját a puritanizmus vallásos világképe fogalmazta meg. Ez a gondolati áttétel azonban azt is magával hozta, hogy bizonyos esetekben az eszmények szembeforduljanak az őket termelő gyakorlattal. Cromwell katonái pl. fellázadtak a forradalom egyik alapvető vívmánya és erőssége – a kényszersorozás ellen; petíciót nyújtottak be az új intézmény ellen, s éppen a puritanizmus által hirdetett lelkiismereti szabadságra hivatkozva. A gondolati formák önállósága tehát azt jelenti, hogy a társadalmi praxis csak irányszerűen determinálja az eszmék „támadási élét”, szerkezetüket csak funkcionálisan határozza meg, míg tartalmilag viszonylag közönyös e gondolatok igazságával szemben.

Ez a transzponált megjelenési forma azt jelenti, hogy a társadalmi praxis valóságos parancsai eredeti formáikban láthatatlanok, és igazi tartalmaik csak praktikus következményeik révén, utólag tudatosítódnak. Schelsky pl. találóan mutatja ki, hogy az incestus-tilalom eredetileg nem a vérfertőzés felismeréséből – tehát egy valóságos társadalmi-biológiai törvény belátásából, hanem egy társadalmi szükséglet kifejezéséből keletkezett: az exogám házasság kényszere volt a primer motívum – és ennek negatív kifejezése a vérfertőzési tilalom. Az exogám-házasság formát viszont a család elszigetelődésének veszélye, a társadalmi munkamegosztás és szociális kapcsolatok gazdagításának igénye diktálta. „Egy olyan házassági rend, mely a biológiai családcsoporton belüli kapcsolatokat engedélyezte volna, a magasabbrendű és tartós társadalmi egységes és kooperációs formák integrációját hátráltatta volna, és a családot elszigetelte volna, megfosztván azt a családon kívüli szövetségesek és segéderők lehetőségétől.” (Helmut Schelsky: Soziologie der Sexualität, Hamburg 1960. 88. k. o.) Itt még világosan felismerhető az önállósulás és transzpozíció két fázisa: az eredeti biológiai-társadalmi igények mint a csoportos cselekvés hiányérzetei akkumulálódnak egy bizonyos társadalmi szükségletté (családon kívüli szövetségesek, a család izolációjának kiküszöbölése), majd ezek az igények szokástörvényekként manifesztálódnak, a tabu és házassági szabályok törvényében és primitív ideológiájában. Ami ebben a törvényben a valóságos összefüggés – az a „csinálók” számára láthatatlan. Az ideológiai formák önállósulásával itt jelentkezik a legfontosabb látszatalkotó elem: a kollektív praxis során olyan gondolati formákat hoznak létre, melyeknek tartalmát ugyan közösen termelik, melyek gondolati alakja azonban el is fedi forrásaikat. Az ideológiában benne is van a valóság (a praxis számára) – és nincs is benne (a tudat számára).

Ezzel eljutottunk alapvető kérdésünkhöz, a kvázi-valóság szerkezetének döntő mozzanatához; milyen összefüggésben beszélhetünk az ideológiák látszatteremtő funkciójáról?

Társadalomontológiailag tekintve nem látszatokkal, legalábbis nem puszta látszatokkal van dolgunk, hiszen egy-egy osztály hatalmának fenntartása vagy hatalomra jutásának „végigharcolása”, tudatosítása és e harc anyagivá váló eszköze maga az ideológia. Anyagi kritériuma nem a valósággal közvetlen – visszatükrözésbeli – megegyezés, hanem az eredményesség. Ugyanakkor – mint ezt az előző fejezetben láttuk – ez az alkalmasság többnyire nem a tudatos kiválasztásban születik: a gyakorlat erővonalai jelzik, hogy a kor eszmeáramlatai közül melyek azok a formációk, amelyek hirtelen fontosakká, izgalmasakká s így felhasználhatóvá válnak. Az ideológiák ugyanakkor más közegben fogalmazzák meg az osztályok létfeltételeit, ennek mozgásirányát, expanzív lehetőségeit, s ennyiben szükségképpen ködösítik is a valóságos összefüggéseket: részint a harc szükségletei miatt – jóllehet az egyes résztvevők számára ez a ködösítés is öntudatlan folyamat, nem tudatos megtévesztés, részint, mivel a valóságos létfeltételek tudatosodása csak egy-egy társadalmi formáció hanyatlásakor dereng fel, s az ideológia életének nagyobbik hányadát az önáltatás tölti ki. Így tehát ha végső soron nem is látszatteremtő alakulattal állunk szemben, az ideológiák valóságfogalmazásában számos látszatalkotó elem található. De ez a látszatminőség csak egy másik dimenzióban, ismeretelméleti mértékegységben derül ki: amikor egy-egy osztály, létfelvételeinek expanziója vagy védelme során tudatosítani akarja saját helyzetét, ezt csak a többiekhez való viszonya révén teheti, létfeltételei csak ebben a közvetett viszonyban jelennek meg számára, de ebből a közvetettségből ő maga semmit sem lát. Helyzet- és önismerete azért szükségképpen hamis lesz, jóllehet ennek a hamis valóságképnek alapján helyesen fog cselekedni. Az ismeretelméleti szempont tehát nemcsak az utólagos vizsgálat számára mutatja az ideológiákat látszólagos valóságképnek, hanem a kor embere számára is félvalóságos-félhamis mivoltában fog szolgálni. Akkor, mikor egy-egy válság idején tisztáznia kellene valóságos elhelyezését a világba. Robespierre-ék történelmi tévedése, pl. egy ilyen történelmi méretű látszateredmény volt: azt hitték, hogy az Emberi jogok dekrétumának szellemével, az erény diktatúrájának politikájával ellentétes gesztus vitte őket a guillotine alá, jóllehet ezekben a dekrétumokban – implicite, anélkül hogy ők maguk ezt észrevehették volna – benne foglaltattak már azok az elvek is, melyek szükségszerű bukásukat és pusztulásukat előírták. A jakobinus diktatúra utolsó napjaiban, mikor tisztába akartak jönni helyzetükkel, már csak ezt a látszatot ragadhatták meg valóságként, és így el is buktak – a valóságos összefüggéseket éppen az általuk teremtett ideológia ködösítette el. Marx nem véletlenül ír ennek a tragédiának történelmi szükségszerűségéről: ez a látszat annak a történelmi befejezett és eredményes harcnak vezérlője és kísérője volt, melyben a polgári rend uralomra került – más gondolati vezérlő nem lett volna erre alkalmas. Látszattá csak vezérei vagy egyedei számára változott. Az ideológia valóság a történelmi harcok eredményében, a társadalmi csoportok létmegvalósítása számára; látszat ugyane csoportok egyedi, partikuláris orientációja számára. Hányan tévedtek el a francia forradalom heroikus illúzióit valóságként véve – jelentős művészektől jelentős politikusokig –, de ennek az eltévedésnek motorja-vezére a forradalmi ideológia látszatalkotó sajátsága volt. De éppen ez a megtévesztő, történelmi értelemben „félreértést” teremtő „túlzás” vezette az osztály egészét a forradalom világtörténelmi keresztülviteléhez. Az ideológiák valósága csak az osztálymozgás egészének gyakorlatára vonatkozik, egyedeinek életében már látszatként is, vagy főként mint látszat, működik – így vezérli őket.

Ehhez járul még egy fontos történelmi küldetés. Az ideologikus megfogalmazások – akár jogi, akár politikai jellegűek – maguk is történelmi utat járnak be, s kialakulásuk öntudatlan-jóhiszemű indulását a küzdelem fokozódásával vagy az uralom megszilárdulásával a felvilágosultabb érdekképviselet váltja fel, ahol ugyanezek az elvek esetleg már cinikusabb formában jelentkeznek, mint érdekracionalizálás; vagy az érdekek végigvitelének intézményesített formái csiszolódnak tovább. Balzac pl. széles tablóban mutatja be, hogy a császárság idején az illúziók jóhiszemű képviselői miként szorulnak háttérbe, s hogyan váltják fel helyüket ugyanezeknek az elveknek cinikus hirdetői. A becsapatás és megtévesztés éppúgy hozzátartozik az ideológia történelmi életéhez, mint a jóhiszemű félreértés és a heroikus ideálok valóságként való elfogadása. De a megtévesztés, a cinikus „becsapás” (a sartre-i „mauvais foi”) – ontológiailag tekintve – ugyancsak az osztályok valóságos létfeltételeinek kiteljesítését szolgálja, tehát materiális igazságot hordoz, és így nemcsak puszta félrevezetés. A megtévesztés társadalmilag úgy akkumulálódik, mint egy osztály felemelkedésének és ellenfelei alávetésének eszköze. A manipuláció szférájában ugyanezt a szerkezetet láthatjuk – csupán felfokozott, szociológiai módszerek révén tökéletesített formában. Az uralkodó ideológia teljessé tett látszata mögött az imperializmus önfenntartásának valósága áll.

Az ideológia természetesen nem teljes egészében teremti a látszatokat, önmegtévesztő vagy másokat a látszatok révén vezérlő gondolati formákat. A művészet küldetése – melynek ideológiai funkciója egyik szerves alkotója – éppen a valóságos mozgás feltárása, az ideologikus kvázi-valóság és az egyedi-tipikus emberi sorsok konfrontálása, hogy közben az emberi nem fejlődésének ellentmondásos útját a maga valóságos formájában tárja elénk. A Háború és béke azzal kezdődik, hogy a napóleoni háborúkat megelőző szellemi közeget rajzolja, azt a kvázi-valóságot, mely e háború hatására összeroppan, mivel képtelen lesz az egyes embereket, a régi és új osztályokat eligazítani. S azzal végződik, hogy bemutatja egy új ideológiai orientációs tér születését, a dekabrizmus csíráit. Oroszország válságos társadalmi-történelmi periódusa ebben az ideologikus keretben bontakozik ki: a régi eszmerendszer válságának és az új gondolati tájékozódás keletkezésének folyamatát abból a történelmi kohóból bontja ki, amit ez a honvédő háború a különböző társadalmi rétegek és típusok számára jelentett. A nagy művek nem ideológia felettiek – hanem a kor valóságának megörökítői, s ennyiben egy új eszmei tájékozódás előkészítői is. A Háború és béke tudatosította azt a forradalmi fejlődés folytonosságának tényét: azt a fejlődésívet, mely a dekabrizmustól a Nagy Októberig tartott.

Az ideologikus látszatok tehát lehetnek leleplező jellegűek, és ennyiben forradalmasító hatásúak, és lehetnek már társadalmilag is működő látszatok konzerválói. Mértékük ontológiailag az össztársadalmi valóság elősegítése vagy fékezése, ismeretelméletileg az egyén tájékozódásának, „valóságkeresésének” igénye.

Ami tehát az összfejlődést illetően valóság, az az egyén valóságkeresését illetően lehet látszat is: sőt az ideológiák egyik legfőbb sajátsága, hogy a látásmódot befolyásolják, és ezzel változtatják meg az egyén számára jelentkező világ arculatát: az eszmék fényében másképp látjuk a jelenségeket, átszíneződik a világ, és nem vesszük észre az esetleg zavaró – de ontológiai értelemben valóságos – jelzéseket. Ez az ideologikus kép aztán egy ideig az egyén számára is autentikus valóságként szerepel, mely sokkal igazabb, mint a partikuláris tapasztalat, az egyén eszméket cáfoló élménye. Azért lehet autentikus valóságkép, mert olyan teljességélményt kínál, melyhez képest az egyedi esetek „másszerűsége” vagy az eszményeket cáfoló ereje kivételnek tűnik. Ennek a teljességélménynek végső soron ontológiai alapjai vannak, ez sem puszta tévedés: az osztály vagy a társadalom számára valóban eredményes gyakorlatot kínál, melyhez képest az egyes ember partikuláris tapasztalatai valóban esetlegesek. S innen, az egyes ember felől nézve, az ideológia ezt az össztársadalmi igazságot érzékelteti, mikor mellékesnek tünteti fel az eszményeket tartalmilag cáfoló élettényeket. Az ideologikus látszatok működésének finomabb szerkezetét itt kell keresnünk.

Az ideológiák tehát „másképp” láttatják a világot: a gondolati tartalom mint szemléletmód működik, melyhez önkénytelenül is hozzáidomítjuk a tényeket. Míg a gyakorlati tudat pusztán elfogadta és legfeljebb utólag magyarázta a megjelenési formákat, addig az ideologikus szemléletben a látásmód termeli a megjelenési formát, mert ennek rendeljük alá az egyes jelenségeket. A látszat és valóság keveredésében három réteget különböztetünk meg. Minden ideológia egy sor új valóságos összefüggést segít felfedezni, ezzel megy túl a közvetlen tapasztalat tévedésein. Ugyanakkor mint elmélet abszolutizálja is önmagát: ki is zár egy sor jelenséget abból a reflektorfényből, mellyel végigpásztázza korát, és az így felépített világkép eleve hiányos lesz. A hiányt azonban nem érzékeljük, mert ebben a töredékes mivoltában is eredményesen tudjuk használni – így önkénytelenül is azonosítjuk magával a valósággal. S végül számos olyan csak gondolati összefüggést is tételezünk, ami csupán szubjektív eredetű, az elmélet önmozgásának eredménye – de ezt is „rálátjuk” a világra. Az ideológia keltette látszatok tehát a kizárás, a rávetítés, láthatatlanná tevés révén keletkeznek. A spanyol reneszánsz drámában a nemesi hősök legintimebb titkaikat is a szolgák jelenlétében cserélték ki, mert a lakájok ugyan jelen voltak, de szemléleti értelemben, következésképpen emberi egyenértékűségükben – nem léteztek. A nemesek nem látták őket. A felvilágosodás drámája viszont éppen ez ellen az ideológia ellen lázad: Lessing és Schiller nemesi figurái már hiába kísérlik meg ezeket a gesztusokat, a polgári-paraszti önérzet fellázad ez ellen a szemlélet és értékrend ellen: a régi ideológia már elvesztette autenticitását. De amíg érvényes volt, addig mindenkire vonatkozott, és mint közvetlen látásmód működött: a dolgokat-embereket színezte át.

De hogyan alakítja ki a valóságot? A totalizáció segítségével. Minden ideológiai alakzat a valóság egészét – vagy a praxis adott körének teljességét – akarja magyarázni, s minden itt felmerülő jelenség megoldását nyújtani. Ezért minden jelenség egyúttal bizonyíték is a tételek igazsága mellett, s ami nem bizonyíték, az vagy nem látszik – nem vevődik észre –, vagy kivétel, elhanyagolható mellékes körülmény. S a totalizálás során természetesen össze fognak keveredni a valóságos általánosságok a feltételezettekkel: a kvázi-valóság nem egyszerűen látszat, ha nem egy használható valóságkép látszólagos és igaz összefüggésekből összerakott rendje. A totalizáció forrása az ideológia keletkezése: a gyakorlati megoldások, ezeket kísérő teleologikus elképzelések akkumulációja révén alakul ki – de ez az akkumulációs folyamat azonnal eltűnik, amint kész elméletként önállósul. Ekkor már fordítva kell használnunk: ami az egyes emberek reális életéből és vágyaiból összegeződött, most az élet jelenségeinek magyarázatává változik. Úgy tűnik, mintha előbb létezne, mint maga a gyakorlati valóság.

Így változik meg a „számunkra való” megjelenés szerkezete. is. A jelenségeket nemcsak helyzetünk preformálja (az a pozíció, mellyel kölcsönhatásban alakulnak ki a jelenségek), nemcsak a funkcionális használat, a tárggyá tevés ad nekik sajátos létformát, nemcsak az analogikus gondolati forma rögzíti – végső értelmét, éppígylétének magyarázatát és ezért jelenségszerűségének létlényegét az ideológiai keretek kínálják: a jelenségek eleve értelmezett összefüggésként kínálkoznak, pontosabban: csak azt látjuk jelenségként, ami már eleve egy bizonyos értelmet hordoz. S ezt az értelmet mint tartalmat – ami jelenségszerűségének formáját és lényegét adja egyszerre – az ideológia kölcsönzi. Heller Ágnes példájával: a vallásos ideológiában az emberi fejlődés etikai összetevőit a „lefelé” és „felfelé húzó” kategóriák segítségével értették meg és ezen keresztül látták az eges emberek tetteit is. Nem vették észre, hogy esetleg éppen a lefelé húzónak minősülő tendenciák (pl. szenvedélyesség) járultak hozzá egy-egy jelentős egyéniség nembeliségének kiteljesítéséhez. Később ezt az ideológiát a felvilágosodás egoizmus-elmélete váltja fel: a régi elmélet hamissága és főként történelmi használhatatlansága bebizonyosodott, de új, ismeretelméleti szempontból megint csak féligaz teória született. Csakhogy mind a két ideológia uralmának idején az egyedi gesztusokat (pl. az önfeláldozást) ez az értelme tette morális paranccsá. (Vö. Heller Ágnes: Társadalmi szerep és előítélet, Bp. 1966. 93. o). Max Weber a hivatali karizma kialakulásáról írva ugyancsak az általános szemléletmód egyedeit másképp láttató szerepére céloz: a katolikus egyház hivatali karizmája akkor alakult ki, mikor már előfordulhatott, hogy a pap személyes-etikai tulajdonságai teljesen elvetendőek lehettek anélkül, hogy karizmatikus minősége ezáltal kérdésessé vált volna. (M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, id. kiad. II. 684. o.) Jelenséggé tehát csak a papi méltóság, isteni küldetés által vezérelt magatartás válik – s ezzel „magyarázódik” az etikailag ettől elütő személyes egyediség is: más, látszólagos fényben tűnik fel. Persze Weber is tudja, hogy az egyház uralmának totális kiterjesztése és támadhatatlansága ezen a formális általánosságon könnyebben valósulhatott meg, s zökkenésmentesebben funkcionálhatott. Így tehát az, ami ismeretelméleti szempontból látszat volt, ontológiailag, tehát társadalmi folyamatot illetően a valóság, az uralom kiépítésének feltétele volt. Ezért mondottuk, hogy az ideológia, mint látszat, vagy mint a valóság látszatokba csomagolt megjelenési formája csak az egyedi tudat számára létezik. De itt már egy fokozott objektivitással: az ideológiák ugyanis túlmennek az individuális tudatalakzatokon, „kívülről” határozzák meg a gondolatok mozgását, és ezen a közegen átszűrve látjuk a valóságot. A látszatképződés individuális – de eredetében egy objektív tudatalakzat terméke. S másrészt: mint objektív, társadalmat vezérlő tudatforma – az ideológia nem mint látszat, hanem mint valóság funkcionál. Ez a dialektikus viszony kapcsolja tehát össze az ismeretelméleti és ontológiai „dimenziókat”, és a kapcsolódási pont – maga a történelmi egyén. Az ötvenes években az egyes ember a kor ideológiájának és manipulációjának együttes hatása alatt valóban úgy látta, hogy ellenségekkel van körülvéve, hogy szükség van a feszített tervekre – de ennek a látásmódnak és gyakorlati beállítódásnak hatására –, történelmi eredményként egy bonyolult társadalmi összalakulat született, melyben egy új társadalom eredményei és már-már végzetes hibái fonódtak össze. A látszatok csak az egyént kerítették hatalmukba, de ennek az álvalóságnak nyomában elindulva mégis egy valóságos történelmi folyamat teremtője lehetett.

A hamis totalizálásnak lelepleződésére akkor kerül sor, mikor az eszmék elveszítik történelmi érvényüket, mikor aszinkronba kerülnek a történelemmel: mikor tömeges tapasztalat mutatja ki a gondolati megjelenési forma és valóságos tények közötti különbséget. (Gondoljunk a forradalmakat megelőző ideológiai szemléleti válságokra: ami korábban természetesen elfogadott tény volt – az előbb a szkepszis, majd a felháborodás tárgya lesz, s végül kialakul egy új szemléletmód és egy új eszmerendszer, mely szembefordul a korábban naiv valóságként elfogadott ideológiákkal.) Itt már javarészt üres látszatként lepleződnek le az ideológiák – jóllehet itt sem egészükben válnak éréktelenné –, mivel minden eszménystruktúra konkrét-osztályszerű, valamint történelmileg meghatározott tartalmát csak úgy tudja kifejteni, ha egyben az emberi nem egészének értékgazdagítását is szolgálja. Ezért élnek tovább a letűnő korok értékobjektivációi: a lovagi erények, eredeti formájukban nevetségessé stilizálódtak, melyeket Cervantes joggal tett mulatságos hóbortokká. De a lovagi becsület, nőtisztelet, önfeláldozás stb. mint etikai norma mégis fennmaradt.

Bár az ideológia a totalizálás eszközével dolgozik, így teremti meg a kor autentikus valóságának képét, ez a totalizálás önmagában még sem nem hamis, sem nem igaz. Nincs igaza tehát K. Kosiknak, mikor a látszatok forrását a totalizálás műveletében, az ideologikus gondolkozásban látja. (K. Kosik: A konkrét dialektikája, Bp. 1968. 46. k.) Kétségtelen: Kosik megpróbálja a konkrét totalitást és a hamis totalizációt szembeállítani, de érvei csak egy formális-fenomenológiai elemzésre elegendők: a részegész viszony vizsgálatára. Az ideológia totalizálása viszont a történelem összmozgásának totalitását méri a gondolati-eszmei összefoglalás gondolati totalizálásához. Ez csak annyit jelent, hogy minden valóságelem egy meghatározott gondolati centrumból kapja értelmét és magyarázatát, de ez a centrum a történelmi mozgásirányba néz. Ismeretelméletileg ez a totalizálás is „hamis”, de mivel egy másik síkon azonos a történelmi fejlődés irányával – csinálja és kifejezi azt –, ezért helyes és érvényes igazsággá változik. A totalizálás hamisságának mértéke tehát csak a történelem lehet: akkor hamis, ha a valóságelemek egy olyan gondolati egység alá rendelődnek, melynek iránya, hajtóereje nem tud kontaktust teremteni a történelem adott harcaival. Itt már átlátható látszólagossága, és ezért használhatatlan is.

Ebben látjuk az utólagos érdekracionalizálás és az ideologikus formák közötti különbséget. Bár ez a két szféra érintkezik egymással, kettőjüket össze nem mosható határok választják el: az érdekracionalizálás a gyakorlati viszonyok közvetlen kifejezése, nem rendelkezik a gondolati invenció, a nembeliség irányába mutató eszmei mag többletével. Az elméletnek itt nincs önálló és felfedező funkciója, míg az ideológiák a kész megjelenési formákat nagyvonalúan félretolják, és esetleg látszatmegoldásokat, de mindenesetre a fennálló látható jelenségszférával ellentétes megoldást kínálnak, addig itt a megjelenési formák direkt kifejezései születnek. Az érdekracionalizálás már meglevő, klisévé finomított tézisanyagból emel be paneleket egy érdekszituáció magyarázatára vagy misztifikálására – olyan szerkezetet, mely valamilyen módon összhangban van a megjelenési formák szerkezetével. Egy már működő cselekvésirány rendszerét fejezi ki.[45]

Az ideológiák egyik funkciója ugyancsak a működő társadalmi praxis önigazolása, serkentése – de ezt a szerepét csak úgy tudja betölteni, ha gondolatilag általánosítja feladatát, és eközben túl is megy közvetlen-praktikus céljain. Ezért van az, hogy a jelentős ideológiai vívmányokban mindig több van, mint amit a kor tudatosan használni képes belőlük: tartalmuk jelentős hányadát csak az utókor fedezi fel és aknázza ki igazán. Gondoljunk Spinoza filozófiájának korabeli és későbbi hatásának különbségére vagy a természetjog elméletének utóéletére – maximális befolyását pár száz évvel keletkezése után fejtette ki. Az általánosság a felhasználhatóság egyik kritériuma – de egyben a szellemi úttörés eszköze is. Az ideologikus alakzatok azért jelentenek többet a közvetlen „szatócsszerű” (Marx) érdekkifejezésnél. (Robespierre mint ideológus éppúgy túlment a közvetlen osztályérdekeken, mint Ricardo, s a nagy művészi alkotások éppúgy egy korszak összmozgását fejezik ki egy osztály történelmi egészének – az emberi fejlődés értelmében vett mozgásszintjéről –, mint ahogy a jelentős filozófiai rendszerek sem pusztán a közvetlen osztályérdekek manifesztációi.) Bár egész ideológia felfogásunk ennek a különbségnek hangsúlyozására épül, nem árt még egyszer felidézni, hogyan húzta meg Marx a határvonalat a kétféle alakulat között: a vulgáris közgazdaságtan a tények „kellemes” interpretálására törekszik – azaz érdekracionalizálásra –, míg az ősök, a klasszikus ökonómusok az osztályt előrelendítő összmozgásának szószólói voltak, esetleg közvetlen érdekeikkel szemben.[46] Világosan leszögezi, hogy az ideológus csak annyiban fejez ki osztályérdekeket, amennyiben azok az emberi fejlődés adott formáit képviselik. A vulgáris közgazdaságtan vagy az érdekracionalizálás viszont csak erre a partikuláris érdekkifejezésre törekszik – szemben az emberiség fejlődésének össztendenciájával és következésképpen összérdekével.

Az ideológiában rejlő hajtó feszültség, a gondolati invenció mozgósító ereje tehát az osztályszerűnek és nembelinek feszültsége. Végül is ez az osztályszerű megjelenési és kifejezési forma az, ami az embereket megragadja – esetleg éppen „becsapásuk” révén, de ezzel teszi őket történelmük mozgatott figuráivá, de ezzel avatja őket ugyanennek a történelemnek teremtőivé is. A látszatok végső forrása tehát a nembeliség áttételes és szükségszerű megjelenési formája: az egyes ember csak így szólhat bele az összfolyamatba, és így lehet annak részese.

Itt derül fény arra, hogy az ideológia látszatteremtő képessége, kvázi-valósága egy történelmi elidegenedésfolyamat eredménye. Ha az emberek közvetlenül is alkothatnák történelmüket, nem kellene a hamis tudat, az egyesek szemléletmódját átformáló ideologikus látszat kerülőútja. Csakhogy ennek a közvetlen történelemformálásnak akadálya az egyediség és nembeliség közötti társadalmi áttételek sokasága, az osztályok, nemzetek, csoportellentétek belső tagoltsága – röviden: a közvetlenség elidegenedett, osztályjellegű és ezen belül csak privátszférát jelentő mivolta. Az ideológia ennek az ellentmondásnak áthidalási formája: az ember nembeliségének, összemberi küldetésének vezérlője, de csak az osztályszerű létfeltételek és a vele járó látszatok áttételén keresztül. Az ideológia azért önállósul látszólag független eszmei alakulattá, mert vele szemben az ember nembeli haladása is mint osztályszerű vagy kivételezett csoportok előnye, élet élvező szerepe önállósul. Ezért írja Marx – mint már idéztük –, hogy „az emberi nem képességeinek ez a kifejlődése, bár eleinte az emberi egyedek, sőt emberosztályok többségének rovására megy végbe, végül áttöri ezt az antagonizmust, és egybeesik az egyes egyed kifejlődésével, hogy tehát az egyéniség magasabb kifejlődése csak olyan történelmi folyamat árán vásárolható meg, melyben az egyedeket feláldozzák . . . mivel a nem előnyei . . . mindig egyedek előnyeinek rovására törnek keresztül, mivel a nem előnyei egybeesnek különös egyedek előnyeivel . . .” (ÉT. 100–101. o.) Az ideológiák ezt a megkettőződést, a nembeliségnek és osztályszerűnek, egyedinek és nembelinek szétválását, egymással szembeforduló mozgását fejezi ki úgy, hogy abban mégis a nembeliség haladása is szóhoz jusson. A gondolat elidegenedése és önállósulása a gyakorlati valósággal szemben csak kísérője és kifejezője az egyén (és osztály) nemtől való felszíni elkülönülésének.

Az ideológia kvázi-valósága, látszatszerűsége, valamint ontológiai helyessége filozófiailag kifejezve a társadalmi lét „magánvalóságának” és „számunkravalóságának” a természeti an sich-für uns viszonytól elütő dialektikájából származik. A természeti „magánvaló” – melynek megismerésére törekszik az emberi praxis és tudat – hosszabb távon is változatlan, legfeljebb a társadalom egésze változtatja, de csak mint létének feltételeit. (Pl. erdőirtásaival új meteorológiai közeget teremt a maga számára: törvényeit azonban nem változtatta meg.) Bármilyen is legyen ez a kölcsönhatás, a természet csak engedi magát alakítani, használni – az ember „kívülről” közelíti meg erőit és jelenségeit. A társadalomban viszont a szubjektum belülről alkotja a folyamatokat: az egyes ember maga is alkotója törvényeinek, s ugyanakkor meg is van határozva általa. A társadalmi „magánvalóban” az ember szubjektum-léte is benne foglaltatik: mint alkotó és mint alkotott – míg a természeti magánvalóból ki van zárva, azt csak „kívülről” közelíti meg.

Ez azt is jelenti, hogy egy kor társadalmi magánvalóságához, objektív lényegi folyamataihoz a kor tudata is hozzátartozik, éppúgy alkotja e folyamat kibontakozását, mint az a praxis, melyet csak egy bizonyos hányadában vezérel. Azért tartozik hozzá, mert a döntésekben, egyéni tettekben anyagi hatásokká, oksági sorokká is változik: az emberek tetteiket nemcsak objektív, számukra is ismeretlen erők, hanem tudatos döntéseik is irányítják. A kor létfeltételeit nem választhatják – ezt készen kapják –, de ezek a feltételek korábbi generációk döntéseinek féltudatos-tudatos vagy öntudatlan gyakorlatának eredményei. A társadalmi „magánvalóságból” tehát nem lehet kirekeszteni a tudat mozzanatát, jóllehet a társadalmi viszonyok ontológiai adottsága és ennek megértése (számunkravalósága) végül is elkülönül. Csak az egység és különbség szerkezete más, mint a természetben. A társadalomban közkinccsé vált tudatformák – ideológiák – is objektív alkotóként (norma, motívum) működnek, és az egyes ember, mikor a világot „számára való” mivoltában érti meg, egyaránt visszatükrözi azt, ami a létfeltételek objektivitásából következik – már amennyit ebből fel tud fogni –, és azt, amit a kor ideológiai közegéből kapott. A „számunkra való” nem egyszerűen objektív adottság megjelenési formája, hanem belejátszik a kor eszmevilága – társadalom által használt megértési-csinálási-formája is. Ezért nem lehet éles határvonalat húzni az ideológiák ontológiai értelemben vett valósága és az ismeretelméleti igazsága között. A kettő elkülönül ugyan, de ez a különbség mindig relatív is marad. A „számunkra való”-ban mindig marad szubjektívtudati mozzanat, torzító elem, látszatszerű fenomén; és a „magánvalót” is számos objektivált ideologikus elem alkotja. Az ideológiai szféra elidegenedési folyamata minden történelmi korszakban megfigyelhető: része ez annak a folyamatnak, ahogyan a „magánvaló” osztályból „magáért való” osztály lesz, vagyis ahogy tudatára jutnak – ha hamis tudat szintjén is – közös létük igényeinek. Ekkor váltja fel az ideológiai eszközök naiv spontán használatát a reflektív, később manipulatív alkalmazás, mikor már nagyjából körülrajzolódik az az érdekekben, gyakorlati lépések szükségletében felderengő kör, melyet racionalizálni kell, vagy értékekkel kell felruházni. (Ez a folyamat, melyre Engels utal, amikor az angol forradalom naiv puritán ideologikus szemléletének változásáról ír: az ótestamentum érveit a „dicsőséges forradalommal” felváltja Locke.) Ez az elidegenedési folyamat azonban a partikularitás kialakulásával, a polgári társadalom kifejlődésével minden korábbi formáción túlmenő méretűvé erősödik: a felvilágosodás óta szinte szakadatlanul tart az a folyamat, melyben az ideológia – most már az emberiség gondolati hagyatékának majdnem egésze – a használható, racionalizálást szolgálni képes, tehát önállósult mivoltában funkcionáló érvrendszerré önállósul. Természetesen ez az elidegenedési folyamat a különböző ideológiai szférákban más és más sajátsággal jelentkezik. A manipulatív tendenciák nem közvetlenül érvényesülnek: a politikában erősebb az elidegenedés tendenciózus szerepe, míg a művészetekben erősebben érezhetjük az ellenőrök hatását: az embert valóságos mivoltára, társadalmi szerepére ébreszteni akaró törekvéseket – a manipuláció és elidegenedés alól való felszabadítás igényét. E pólusok közötti átmenetek vizsgálatával, tehát az egyes ideológiai alakzatok sajátszerűségével azonban nem foglalkozunk.

Az ideológiaszemlélet változásának történelmi háttere, hogy a polgári társadalom szakítja szét a legerősebb létforma profán és ideális önkifejezési formáit: itt lesz a legélesebb az ellentét és összefüggés az anyagi gyakorlat és az eszmények világa között. S már a francia forradalom alatt megindul egy olyan tendencia, mely ezt a történelmi tényt tudatosan manipulatív módon akarja kihasználni: az eszmények segítségével igyekszik kormányozni.

A restauráció korának történészei a historizmus felfedezésével egyúttal felfedezik az ideológiai hagyaték manipulatív kezelésének lehetőségét is: a jelen szükségletei mellett a múlt érvtárából lehet racionalizálási tételeket kiemelni, sőt a morál diktatúrájáról folytatott polémia is felcsillantja már az ideológiai érvek ilyen elidegenedett, manipulatív használatát. E tendencia forrása – akkor is, ha Robespierre és társai még tragikus jóhiszeműséggel jártak ezen az úton – a citoyen-lét idealizálódásában és gondolati valószerűségében keresendő. Abban a megkettőződésben, melyről Marx írt a negyedik Feuerbach tézisben, s amely az egész polgári fejlődés alapjelensége, talaja: a profán polgári életvitel valósága és a közösségi-társadalmi lét idealitása, valótlansága közötti ellentmondás. A kialakuló polgári rend aztán profanizálja ezt a kettősséget: a képmutatás, látszaterkölcs, a szavalt eszmények jelensége átlagos ténnyé válik, az ideológia egy része – mely belekerül a hétköznapi életbe – valóban racionalizálási, megtévesztési formává változik. (Az ópiumháború a felvilágosítás és kereszténység nevében történik, s ez a kor európai átlagpolgára számára természetes szellemi követelményként jelentkezik, a nyers érdekek véres brutalitása alig látszik.) Marx ideológiaelmélete tehát két irányban jelentett felfedezést: egyfelől a manipulatív alkalmazás elidegenedett gyakorlatával szemben kimutatta a nagy ideológiai formák keletkezésének ontológiai hátterét, az önkényes alkalmazás mögött a születés materiális szükségszerűségét; a létformák elsőbbségének, az ideológia tükröző szerepének felfedezése az elidegenedett gondolati alakzatot visszavezette történelmi eredetére; másfelől ezt a szférát beágyazta a gyakorlat valóságába, a létviszonyok felismerésének és végigharcolásának logikájába, ahol az önállósulás tendenciája is helyet kaphatott. A szociáldemokrata elméletek és a dogmatizmus ezt a szerves egészet bontotta fel: az ideológia újra puszta racionalizálássá változott: idézetek önkényes kiemelésének, taktikai manőverek igazolási alapjává. A marxizmus funkcionális használata nem Sztálin prakticista ideológia-kezelésében, hanem a II. Internacionálé gondolkodóinak egyszerűsítésében született: az ideológia az érdekek leplezett, megtévesztő szándékkal teremtett gondolati formája. Következésképpen a taktikai harcok jelenében a marxizmust is ilyen taktikai fegyverként lehet használni: bármilyen lépéshez meg lehet találni azt a tételt; mely akár az egymással ellentmondó húzásokat is igazolni képes. Ezért kerül háttérbe a marxi módszer, egyáltalán a marxi hagyaték, s válik legfeljebb idézetek gyűjteményévé. Az ideológia itt az önkényes látszatteremtés eszközévé vált: az emberek fejében az éppen elhatározott, a még csupán tervként létező szándék a tételes alátámasztás után – ám még a realizálás előtt – valósággá változott, mégpedig valósabbá, mint életük tényei. Így alakította ki a hétköznapi életben azt a hívő magatartást, melynek külsődleges jegyei félelmetesen hasonlítottak a vallásos attitűdhöz: az ideologikus tézisek primer igazságával szemben a valós tendenciák másodrendű adottsággá süllyedtek, mellyel szemben a tényeket elfogadó ember csak bűntudatot érezhetett, mivel hitelt adott a látott-tapasztalt világnak A perek lefolyásának egyik pszichológiai magyarázata ez az ideologikus bűntudat, túl a morális védekezés létjogosultságának megvonásán, az a látszat teremtette a bűnösség önkénytelen érzését, hogy egy-egy taktikai húzás az egész elmélet, az egész forradalmi praxis szükségszerű következményének és egyúttal valóságosabb ténynek tűnt, mint az egyesek tapasztalata, meggyőződése. E „tényeket” tagadni vagy egyszerűen nem észrevenni – egyet jelentett a forradalmi elmélet megtagadásával. Az egyén csak partikulárisan állhatott szemben az ideologizált valósággal, s ugyanakkor kollektív téziseket kértek tőle számon, mint észre nem vett vagy tagadott valóságelemeket. S a partikularitás mesterséges fenntartása nemcsak látszatokat, hanem súlyosabb esetben – bűntudatot is szült. A Sztálin halálával záruló korszak ideológiáját a hétköznapivá vált bűntudat avatta valósabb valósággá. Mindez azonban már pszichológia, és nagyrészt a hamis tudat problémakörébe tartozik. A marxizmus revitalizálódó képességét bizonyítja viszont, hogy még a legdurvább torzítások idején Is fenn tudta tartani a valóság iránti érzékét, a manipulatív módszerekkel szemben kifejtett ellenállását s vele progresszivitásának kontinuitását: akkor is, ha ez a sztálini korszakban csak látens, sőt hamis tudati formákban jelentkezhetett. A XX. Kongresszussal induló új korszak a belső vitalitás nélkül elképzelhetetlen lett volna.

A HAMIS TUDAT ÉS A MANIPULÁCIÓ

A hamis tudat is a történelmi praxis alkotóeleme, jelensége: a „csinált” és a „tudva csinált” egyéni életvitel és társadalmi gyakorlat közötti különbség és egység egyik formája. Más szóval: a cselekvés és cselekvéstudat ellentmondásos egysége. Már az ideológiák szerkezetében is erre a különbségre mutattunk rá: mint tudatformák elkülönülnek a mindennapi élettől, jóllehet belőle nőnek ki, és annak alkotórészeit alkotják. Van-e hát különbség e két „tudatalakzat” között? Van, mégpedig a cselekvésre való vonatkozásban: a hamis tudat a kor tudatos motívumhordozója, az az arzenál, melyből az emberek indítékaikat, teleologikus elképzeléseiket veszik – olyan tetteikhez, melyeknek tartalma, iránya, szerkezete aztán jócskán különbözik ezektől a tudatos szándékoktól, motívumoktól. Ezzel szemben az ideológia elsősorban a valóság megértését, a már kész tettek racionalizálását vagy a szándékok végső, elméleti magyarázatát szolgáltatja. A két közeg közti különbség ugyan relatív, mégis lényeges: az ideológiákban a valóság mérődik egy elméleti rendszerhez, válik eszmék vagy normák struktúrájává; a hamis tudatban fordított ez a mozgás: a történelmi gyakorlat az ideológiák elvont „tételanyagából” azt emeli ki, amire éppen szüksége van, motívumként, tetteket vezérelni képes indítékként. Az ideológia ezért a tiszta gondolati formák világát foglalja magába, mert a praxis absztrakciója, a hamis tudat a „tiszta gyakorlat" közege, mert az elmélet praktikus absztrakciója: motívummá formált elmélet.

A hamis tudat alapján cselekszünk tehát, s mivel e tudatalakzat tiszta gondolati formáival nem sokra megyünk, az elvont tételeket használható motívumokká kell lefordítanunk. Ez a „lefordítás” azonban ritkán tudatos, legtöbbször spontán módon, a társadalom vagy egy-egy integráció egészének egyénen túlmenő „öntudatlan” összjátékában születik: az ember éppoly kevéssé tudja pontosan, hogy „mit tesz” – azaz milyen feltételei és történelmi következményei varrnak tetteinek, mint ahogy azt sem tudja áttekinteni, hogy ezt a cselekvőszférát irányító motívumrendszert honnan örökli, s mennyiben kap benne adekvát képet arról, amit tesz.

Az ideológia és a hamis tudat különbségének és egységének megértéséhez válasszunk egy klasszikus történelmi modellt. A német reformáció minden ágára jelentős hatással voltak az eretnekmozgalmak ideológiái s főként ennek gondolati szintézisei, a dominikánus Meister Eckhart és Heinrich Seuse művei. Az ideológiai támpontot az a felfedezés nyújtotta, hogy az ember és isten közvetlenül is azonosult egymással, s hogy ehhez az identifikációhoz nem szükséges az egyházi hierarchia, s főként: a társadalmi-lelki alávetettség, szolgalelkűség. Csakhogy ez a tétel nemcsak túlságosan elvont formában jelentkezett, a misztika több értelmű, homályos tételeiként, hanem megfoghatatlan is volt a tömegmozgalom számára. Az eckharti gondolat továbbfejlesztői és vulgarizátorai – Johann Tauler és Münzer ezért nemcsak arra törekedtek, hogy kihámozzák e gondolatrendszer használható tartalmát, hanem át is alakították ezeket a tételeket: a tömegmozgalom igényei szerint. Ami Eckhartnál ember és isten misztikus azonossága volt, az Taulernél és Münzernél egy gyötrelmes, szenvedésekkel teli azonosulási folyamattá változott: az ember nem lehet közvetlenül azonos istenével – ezt ki kell harcolnia magának, végig kell szenvednie ennek az útnak kálváriáját, amennyiben le kell rombolnia azokat a társadalmi akadályokat is, melyek, ennek az azonosságnak útjában állnak. Igaz, hogy az ember autonóm módon választja istenét – de ezt az autonómiáját csak önmagával és világával való harc révén tudja megvalósítani. Ami Eckhartnál a lélek békéje volt, az Taulernél és Münzernél a lélek és test háborúja lett: így lehetett a parasztforradalom motívumrendszere és hamis tudata. Az eredeti ideológia átalakult, mert a praktikus igényekben más életet nyert.

Ez a különbség még világosabb a Kálvin által kidolgozott predesztinációs elmélet és a protestáns szekták által vallott-csinált predesztinációs felfogás gyakorlati használatában. Kálvin lehetetlennek tartotta, hogy az ember bizonyosságot szerezhessen kiválasztottságáról. A predesztináció, mint elmélet, nem törődött az egyes emberrel: a kiválasztottak életük végéig ugyanúgy élnek, mint a többiek, csak haláluk után kerülnek magasabbrendű státuszba. A protestáns szekták hétköznapos harcaiban azonban éppen az egyes emberek önbizonyossága lett a fontos: az a tapasztalható „többlet”, mely elkülönülésüket, a többi osztállyal szembeni minőségi többletüket igazolja. Tudni akarták, miért és mennyiben jelent életvitelük magasabbrendű erkölcsi és eszmei kategóriát. Ezért a gyakorló vallásetika és dogmatika átalakította a kálvini koncepciót: az egyes ember munkájának eredményességében még tudja sejteni az isteni figyelmeztetést, az anyagi tevékenység sikeressége bizonyosságot szolgáltathat a kiválasztottságról – és ennyiben nap mint nap tudja vezérelni a tevékenységet. Az üzleti siker a certitudo salutis jele – a kudarc a kegyelmi állapot elvesztésére figyelmeztet: van tehát a mindennapi életben valami orientációs közeg, mely vezetni képes az egyes embert. A predesztináció, mint történelmileg vezérlő, összetartó ideológia megmaradt, de a gyakorlati „csinálásban” átalakult: a kiválasztottság mindennapos vigasza és támaszaként lett a primitív polgári társadalmak hamis tudatává.

Azért időztünk hosszabban e példáknál, hogy világosabban el tudjuk különíteni az ideológiai formákat a hamis tudattól. Mint láttuk: a különbség ugyan relatív, az összefüggések elég jelentősek – mégsem azonosíthatjuk e két fogalmat. A különbséget azért szeretnénk aláhúzni, mert a polgári szociológia – főként Kar Mannheim óta – éppúgy szinonim kategóriaként kezeli ezt a két alakzatot, mint a dogmatizmus. Mannheim szerint a hamis tudat „hamissága” azt a különbséget jelzi, ahogyan az ideológia és utópia lemarad, illetve fantasztikus fogalmaival – előrefut a történelem valóságos mozzanatainak tükrözéséről. Ez a lemaradás vagy előrefutás aztán akadályozza a helyes politikai és történelmi cselekvést.[47] Ideológia és hamis tudat azonos fogalmak: mindkettő a történelmen kívüliség jelzését szolgálja, csak ez utóbbi világosabban fejezi ki a cselekvésidegenséget és tévedést. (Mannheim elmélete azért szimptomatikus, mert jelzi, hogy e két fogalom azonosítása vagy megkülönböztetése nem steril fogalmi vita: annak a problémának függvénye, hogy a történelem menetét az egyes emberek döntéseiből, tévesen igaz elképzeléseinek akkumulációjából vagy elidegenedett öntörvényűségéből próbáljuk megérteni. Abban a pillanatban, mikor a tudat hamisságában csak tévedést, torz visszatükrözést látunk – önállósul a történelem, elszakad az egyes ember döntéseitől, s nem látszik az az ellentmondásos kapcsolat, mely az egyéni tevékenység, teleologikus-tudatos cselekvés és történelemformálás között működik.)

A dogmatizmus – más szellemi indítékok hatására ugyanezen az úton jár: a hamis tudatban éppúgy csak tévedést lát, és ezt az öncsalást éppúgy azonosítja az ideológiai formákkal, mint a polgári szociológia. Ebbe az azonosításba Engels azon korai megfogalmazásai is belejátszanak, melyekben nem történik utalás e két szféra elkülönítésére. Csakhogy Engels élete végén – többek között Mehringhez írott híres levelében (1893. július 14.) már korrigálja ezt a fogalmi azonosítást. A marxista elmélet későbbi fejlődésében, a II. Internacionálé ideológiai vitáiban, majd a sztálini gyakorlatban azért azonosul újra ez a két fogalom, mert az eszmék minden formájukban a manipuláció eszközeivé váltak: a politikai-ökonómiai szubjektivizmus így elméleti alátámasztást is nyerhetett: az eszmék – függetlenül igazságuktól vagy hamisságuktól – arra valók, hogy az embereket irányítsák. Az ideológia természetes módon azonosult a tartalmilag valóságidegen vagy hamis – de mozgósítani képes – gondolatokkal.

De térjünk vissza a hamis tudat alapkérdéséhez. Szerkezeti lényege, hogy olyan gondolati motívumrendszert kínál és használ, melynek gondolati tartalma ugyan hamisan tükrözi az adott világot, de – motívumként – helyes cselekvésre vezet. Az osztályok és integrációk cselekvését úgy homogenizálja, hogy mást tud a világról, mint amit ennek a tudásnak segítségével csinál, és e két egymástól különböző közeg mégis azonossá válik az eredményben. Egyszerűbben: a „csinálás tudatában” másképp tükröződik a világ, mint ahogy e tudat csinálásként alakul, s e tudat segítségével a világ csinálásként alakul, s e különbség ellenére mégis helyes irányba tereli a társadalom gyakorlatát. E különbség és egység megértéséhez gondoljunk Max Weber híres példájára, a puritanizmus etikájára, az „evilági aszkézis” felfedezésére és a kapitalista gyakorlat kialakulásának viszonyára. Weber e kettősséget frappánsan fogalmazza: „A puritánoknál a meggazdagodás csupán erényük akaratlan következménye volt, jóllehet egyúttal ennek az erénynek fontos jele is. . . Csak a túlvilágra figyelő puritánok racionális etikája vezetett az evilági ökonómiai racionalizmushoz, éppen azért, mivel számukra mi sem állt távolabb, mint a meggazdagodás, éppen mivel számukra az evilági munka csupán egy transzcendens cél felé való törekvés kifejezése volt.” (M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie, Tübingen, 1947. I. köt. 532. és 534. o.) Weber a keleti vallások dinamikamentes gondolatrendjével hasonlítja össze e kettős motiváció robbanékonyságát, és ezért hangsúlyozza a tudott célok és az ennek következtében, de nem szándékoltan bekövetkező meggazdagodás ellentétét. A „tudott” és a „csinált” – közvetlenül szemben áll egymással, és csak az eredményben találkozik. Ez az ellentét gazdaságtörténetileg is igaz: a kapitalizmus valóban ott kezdődik, ahol nem a közvetlen haszon, az azonnali meggazdagodás igénye a cél, ahol tehát nem a pénzforgalmon belül születik a haszon, hanem azon túl, a termelés körében, ami egy korábban ismeretlen közvetett viszonyt tételezett fel az anyagi forrásokhoz – egyénileg és társadalmilag egyaránt. Egyénileg azzal, hogy az ipari tőke megtérülését nem lehetett többé csak „várni” – mint a pénztőke esetében, hanem állomásait nap mint nap meg kellett teremteni. Társadalmilag: a munkamegosztás olyan univerzalizációja alakult ki, melyben az egyes „csinálók” és a létrejött, hozzájuk visszatérő eredmények közé a közvetítések végtelen sora iktatódott.

A hamis tudat hamissága tehát csak a motívumok közvetlen értelmében rejlik, az általuk hordozott cselekvésimpulzusok, a beléjük zárt cselekvésirányok valóságosak. (Ez a megállapítás a történelem fő áramlataira vonatkozik: nyilván vannak olyan hamis tudati formák is, melyek túl vagy koraérettségüknél fogva eredményeikben is hamisak lesznek. Erre még visszatérünk.)

De hogyan lehet hamis motívumokból helyes eredményre jutni? Úgy, hogy társadalmilag előbb születik meg a helyes megoldás – vagy annak csíraszerű formája –, de a társadalmi tudat ezt a keletkező tendenciát csupán a rendelkezésre álló, közvetlenül ide vezető fogalmi motívumok formájában képes felismerni. Nem a valóságos kialakulás folyamatát látja, hanem csak az eredmény vonzó, igényelt vagy elutasítandó kontúrjait, és ezt olyan motívumokkal akarja „együttcsinálni” és megérteni, melyek ide vezetnek ugyan, de melyek nem a kialakulási folyamatból magából származnak. A finalitás logikája működik itt is: míg a valóságban sokféle egyedi motívumból egy minden partikuláris törekvéstől különböző, önállósult eredmény születik, addig a tudatban ez a viszony megfordul, és az eredmény vonzza azokat a szellemi indítékokat, melyek a tetteket – virtuálisan – ide vezethetik. A 13–14. századi vallási viták témája az üdvözülés autonóm vagy „kívülről vezérelt” formája: vajon képes-e az ember magára hagyatva megszabadulni a bűnöktől, vagy csak istenre és az egyházra támaszkodva juthat kegyelmi állapotba? De a frontok aszerint oszlanak meg, hogy az egyik tábor – Szent Ágoston predesztinációs elméletével – a korai feudális rendhez való alkalmazkodás gyakorlatában és igényeiben gondolkozik, tehát azokban az elvekben, melyek az embereket a belenyugvás, a hierarchikus létforma elfogadására nevelik. A másik tábor a gnosztikusoktól, az albigenseken át Fioréig, Taulerig és Lutherig az egyes ember önálló felszabadulási képességét védelmezi. A vita implicite – még a vitázók előtt is rejtett formában – magában foglalja azt a motívumot, ami a társadalmi felszabaduláshoz, a más természetű életvitelhez vezet. De a „már csinált”, tehát csírájában létező életforma, mint e közvetlen motívum öntudatlan zárványeleme jelentkezik. A motívum „hamis”, mert nem a valóságos folyamatok okozati sorát tükrözi, hanem teleologikus okként, „kívülről” helyettesítődik be ebbe a motívumsorba. Az egyén számára viszont úgy tűnik, hogy a dolgok a gondolat primus movensét követik. Ugyanakkor az is világos, hogy egy-egy társadalmi tendencia csak akkor terebélyesedhet ki, ha ezeket az eszmei mozgatókat egyre többen magukévá teszik, s esetleg életüket is adják értük.

Másfelől kétségtelen, hogy a hamis tudat nemcsak valóságos összefüggések illuzórikus motivációja. Története tele van eredményében is félrevivő, ontológiailag is „hamis” elemekkel, olyan illúziókkal, melyek zárványként sem foglalnak magukba valóságos, történelmileg később igazolódó elemet. Ez főként egy-egy formáció keletkezésének idején figyelhető meg: a „mi lesz” sokféle lehetőségei még a kísérleteződő életforma sokirányúságában szoronganak, s ezért ennek a sokféle lehetőségnek gondolati megfogalmazása is zavaros. A hamisság mint összefoglaló keret a jövőre irányultság bizonytalansági tényezőjéből is következik, mert mind a kísérletező gyakorlat, mind a hamis tudat csak a lehetőség szférájában tud tájékozódni. Kétszeres szűrő működik tehát: a képzelt-remélt-vágyott lehetőségek összefonódnak a valóságosakkal, másrészt ezek, mint adottságok, a gondolati-érzelmi megfogalmazás számára, realitásként abszolutizálódnak. A kor átlagtudata nem szelektál: nem azokra a mozzanatokra koncentrál, melyeket az utókor majd megvalósít, hanem az eszmék és illúziók, vágyak és valóságos mozzanatok szövedékének egészére. S az is előfordul, hogy egyes csoportok csak az illúziórétegek felszínéhez kapcsolódnak, melyeket aztán a reális tartalom ellenében akarnak megvalósítani – bukásuk így szükségszerű. A hamis tudat, tehát nem mindig és főként nem közvetlenül azonnal vezet eredményre, s nemcsak az egyeseket csapja be: igazsága, néha csoportok kudarca, sőt pusztulása révén, e bukás példája nyomán valósul meg. A bukások a gondolati formák tökéletesítését kényszerítik ki.

A becsapatás, sőt a hamis motívumokból következő pusztulás tehát hozzá tartozik e tudatforma történelmi létéhez. Szándékosan emeltük ki, hogy ez csoportokra vonatkozik: osztályokat nem lehet becsapni, mégpedig azért nem, mert az összmozgás átlagában korrigálódnak a ballépések. Csak az osztállyá válás, a „magánvalótól” a „magáértvaló oszályig” fejlődés folyamatában kísérleteződnek ki a járható és járhatatlan utak lehetőségei, s ez azt is jelenti, hogy a zsákutcákra felesküdöttek esetleg el is pusztulnak. Példájukon okulva az osztály egésze helyesebb irányba léphet. (A szektamozgalmaktól a reformációig ezt a dialektikus fejlődést láthatjuk: a hamis tudat itt a kíméletlen becsapatás és pusztulás révén alakította ki azt a történelmi tudatformát, mely aztán alkalmas lett egy valóságos társadalmi átalakulás vezetésére. De ez a kialakulási folyamat több száz éves – s ez alatt az idő alatt a hamis tudatnak nem immanens valósága, hanem látszatszerűsége és buktató jellege uralkodott. Az emberek úgy csinálják történelmüket, hogy kollektív létük révén önmagukat csalják kelepcébe, hogy majd következő generációk felrobbanthassák e kelepcét.) A hamis tudat ontológiai igazsága nem az egyes ember praxisában derül ki, hanem egy hosszabb történelmi periódus társadalmi fejlődésének átlagában, sok egyéni zsákutca és siker kiegyenlítődésében és a gyakorlatilag is pusztító hatású feltevések és helyesen megközelítő elméletek szelekciójában. Ezért nem választható le a hamis tudatról az egyén-csoport becsapatása s vele a szubjektív látszatvilág szférája.

Hadd kockáztassunk meg ezek után egy kissé meghökkentő tézist: a hamis tudat „hamissága” az egyes ember tájékozódási képességét, a jelenbeli valóságképét illetően viszonylag független a tudatosság történelmi szintjétől. Más szóval: az egyes ember minden kor jelenében szükségképpen „hamis”, látszólagos gondolati összefüggések alapján tájékozódik. Igaz ugyan, hogy az emberiség felvilágosodásának történelmi folyamata egyre inkább kiküszöböli a tévedéseket, a racionalizmus egyre közelebb kerül a valóság „magvához”, nem is akarunk egy agnoszticista társadalomképet rajzolni. Csakhogy a társadalom önismeretének eme szakadatlan fejlődése csupán az utólagos megértést illetően igaz. A mindenkori jelen cselekvéstere a jövő felé nyitott, és a jövőre orientálódás a viszonyok bonyolódása miatt egyre komplikáltabb. A valóságos tájékoztatást az össztársadalmi mozgás egésze alakítja ki, amit tudatosan csak utólag mérhetünk fel; a jelenben ezt az orientációt csak megközelíthetjük, mivel elméleteink ennek a mozgásnak óhatatlanul csak töredékeit foghatják át.

Erre a tapasztalatra éppen a szocialista fejlődés elmúlt ötven évének „nagy kalandja” hívta fel a figyelmet: a világtörténelem legracionálisabb elmélete minden eddigi teóriánál közelebb férkőzött ugyan a társadalmi folyamatok megértéséhez – de az új rend szerkezetének végső tendenciáit illetően mégis hamis tudati formaként működött. Elsősorban nem is a manipulatív fogásokra, még kevésbé a perek szereplőinek tudatváltására vagy az „elhittem” tévedésére gondolunk, hanem alapvető politikai tendenciák és ökonómiai törvények tudományos és mégis „hamis” megragadására. (Gondoljunk a szocialista iparfejlesztés gazdasági törvényeinek változására: mennyire nem lehetett tisztán látni, hogy elsődleges feladata a tőkés gazdaságtól való lemaradás behozása. Ezt a funkcióját elvégezte ugyan, de „hamis” tudományos motivációval.) A tudományosság tehát nem zárja ki a hamis tudat érvényesülését – ezért tartjuk abszurdnak az ideológia és tudományosság merev szembeállítását és a jelenkor „dezideologizálódásának”, a hamis tudat megszűnésének diagnózisát.

A manipuláció szintén a hamis tudat révén ragadja meg az embert: míg az ideológiai alakzatok túl akarják emelni partikularitásán, mindig követelnek tőle valamit, addig a hamis tudat és a manipuláció szövetsége rögzíti az embert partikuláris indulataiban: maradjon olyan, amilyen, vagy ha változtatni akar életén, úgy lehetőségei alatt válasszon. A manipuláció a hamis tudat révén önismeretét használja ki, ezzel ragadja meg az embert, úgy, hogy egyidejűleg – mesterségesen – elrejti előle a valóságos összefüggéseket. A titok és az önáltatás képezik pólusait. Vance Packard az amerikai életforma egyik lényegi tendenciájaként írja le azt a manipulált öntudatot, ami immár életformává változott: minden társadalmi réteg s benne minden ember egy klasszissal többnek akar látszani, és el is hiszi magáról ezt a maga keltette látszatot: ennek a hamis öntudatnak megfelelően rendezi be lakását, így öltözködik, ilyen kocsit vásárol – ezt a látszatot mutatja „kifelé” és „befelé” egyaránt. (Vance Packard: The Status Seekers, N. Y. 1959.) Az emberek a látszólagos mobilitás ellenértékeként megkapják partikuláris életvitelük nyugalmát, azt, hogy nem kell életüket változtatniok, nemcsak azonosak lehetnek önmagukról alkotott hamis illúzióikkal, hanem beteges, elidegenedett életvitelükkel is. De ebben a magatartásban és önállótlanságban az a démoni, hogy az emberek ezeket a formákat önmegvalósításuknak vélhetik, mert nem láthatják, hogy ezt a „többnek látszani akarást” a tőkés termelőapparátus diktálja.

A manipuláció – mint említettük – a titok révén működik. Ez sem radikálisan új: minden társadalom szerkezetéhez hozzátartozik az uralkodók és alávetettek közötti egyenlőtlen „titokeloszlás”. A titkos intézkedések, szerződések, szövetségek, döntések rendje minden irányítási apparátus fegyvere: a tudás hatalom; a nem-tudás az alávetettség egyik előfeltétele. Csakhogy a modern kapitalizmus ezt a módszert a magánéletre is kiterjesztette, s egyúttal a nyilvánvalóság látszatával látta el: az öltözködéstől a gondolatok uniformizálásáig egy láthatatlan apparátus irányítja a magatartásformákat, s mindez úgy látszik, mint az egyéni választás szabadsága, autonómiája.

A szocialista fejlődésnek ezért kezdettől fogva alapkérdése a demokratikus nyilvánosság megteremtése. Nem véletlen, hogy az Állam és forradalom oly jelentős súlyt helyez a politikai „titkok” demokratikus „nyilvánosítására”. S ha ez az átmeneti korszakban megvalósíthatatlannak is bizonyult, hosszabb távon enélkül nem lehet kikerülni a bürokratikus, manipulatív fejlődésformákat. A bürokratikus titokzatosság, a titkok hierarchiájának szövedékét aztán a sztálini korszak alakította ki: az a koncepció, mely a taktika vezető szerepét hirdette a stratégiával és elmélettel szemben. Ebből az alapelvből következik, hogy a taktika lesz a társadalom irányításának modellje. S a taktika egyik elemi fogása bizonyos lépések titkossá tevése, a nyilvánosság irányítása, a figyelem elterelése, mesterségesen alakított tények látványos propagálása. Ezeket a látható tényeket a láthatatlan manipuláció formálja, de a mindenki által elfogadott elmélet igazolja, vagy elfogadásukat morális értelemben teszi kötelezővé. A titok itt a „durva manipuláció” eszköze: a mesterségesen teremtett „modell-tények” taktikus teremtésének fegyvere. A precedens, az eset, a kiragadott összefüggés éppúgy ezt a mesterséges, manipulált tényszerűséget erősítette, mint a koholt perek színjátéka vagy a párt szervezeti felépítésének valójában felülről vezérelt, látszólag viszont alulról választott kettőssége.

A dogmatizmusban is magára marad a partikuláris egyén: csak elvont meggyőződésével áll szemben a látható; elszigetelt tényekkel. Ha elfogadja azokat, módosítani kell elméleti meggyőződését, ha tagadja – szembekerül az egész szocialista építéssel. Így alakítja ki a dogmatizmus manipulációs gyakorlata a hamis tudat új formáját: a manipulált tények és a politikai tudat egyoldalú fejlődésének cinkos összjátékát. A tudat más érték- és létrendet kölcsönöz a megjelenési formáknak, átszínezi, mert más minőségi sorrendben látja a dolgokat. Megváltozik a jelenségek rangsora, „lényegülése”, besorolása, tehát már a szemléletmódban differenciálódik a fontos és lényegtelen, a meghatározó és mellékes. Mégpedig nem a tapasztalt gyakoriságnak, statisztikai hányadnak vagy megszokott összefüggésnek megfelelően, hanem az új tétel rendezői elvének megfelelően. A meggyőződés esetlegesnek és így másodrendűnek ítél mindennapos eseteket, és lényegesnek fog tartani kivételes mozzanatokat. (A kenyérhiányt egy időben azzal indokoltuk, hogy a kulákok fölvásárolják: a falusi kenyérhiány miatt valóban találkozhattunk Pesten kenyeret vásárló parasztokkal – ez az esetleges tény a meggyőződésben élő tétel alá szubszumálva törvényként jelentkezett: s nem látszott sem a valódi ok, sem a „felvásárlás” valóságos osztálytartalma.) Ezért mondottuk korábban, hogy az ideológia s vele a hamis tudat nem egyszerűen egy új értékorganizációt teremt: nem pusztán a jó-rossz, hasznos-értéktelen, szép-csúnya kategóriával festi át az egyébként azonos jelenségeket, hanem létminőségükig hatol: újra tagolja a jelenségvilágot. A hamis tudat meggyőződési formáiban például azok a „jelzések” is láthatatlanná váltak, melyek néha-néha előretörtek a manipuláció kulisszái mögül: nemcsak a perek lefolyásának műhibái – pl. Trajcso Kosztov megtörhetetlenségének „ténye” – tűntek el, hanem a feszített tervekből következő irracionális utasítások és az iparstruktúra „válaszai” közötti ténybeli ellentmondás is. Az „elv”, a meggyőződés – mint hamis tudat valóságosabb lehetett, mint a valóság, mert néhány „tény” is alátámasztotta. Mert hamis tudat, az önigazoló, manipulált tényekre építi létkonstrukcióját: ami igazolja a meggyőződésben élő tételt, az a valódibb valóság. Ami ellentmond neki, az vagy nem létezik, vagy másodrendű valóság. A meggyőződés természetesen valóságos összefüggések tudata, vállalt motívuma is – de partikularitásra kárhoztatott alakzatában viszonylag közömbös a tények létezésével szemben, mivel autonóm módon teremti is ezt a léthierarchiát. Ezért nem egyszerűen a hitről van szó. A hit a tényektől függetlenül alakítja ki a meggyőződés és a szubjektív valóságkép kereteit: mennél inkább ellentmondanak neki a tények, annál inkább ragaszkodik elveihez – a „credo quia absurdum est” elve adja ennek a magatartásnak lényegét. A hamis tudat mint meggyőződés viszont az elvek, létviszonyok, mindennapi praxis bonyolult szövedékéből nő ki: forrása a tények egy strukturált töredéke, tehát a valóság egy része. A dogmatizmus tragikus bűne a töredékes tényszerűségen alapuló önáltatás kiépítése: elhalványult az a marxi követelmény, mely a tények valóságos hierarchiájának, a „történelem ravaszságának” felkutatását tartotta az ideológus és forradalmár alapvető magatartásbeli követelményének – akkor is, ha ez az új tényszövedék ellentmond minden korábbi tételnek. A dogmatizmus fakticitása egy elvont „tény-gettón” orientálódott, és ezt a magatartást tette a pártosság alapvető követelményévé: ne az egészből, a tények-összefüggések totalitásából induljunk ki, hanem azokból a privilegizált-preparált tényekből, amelyeket a határozatok, direktívák már alkalmassá tettek a megmerevített formulák igazolására. Ebben a szellemi klímában egyszerűen etikett-vétségnek számított észrevenni bizonyos – a hivatalos értékelésnek-direktívának ellentmondó – jelzéseket. S az etikett-vétségből lassanként a meggyőződés fetisizált formája lett: az igazi meggyőződés nemcsak a fentről kapott értékelés vak elfogadásával lett azonos, hanem kialakított egy olyan belső manipulációt is, melyben az egyes ember egyszerűen önmagát tartotta bűnösnek, ha netán észrevett ilyen ellentmondó jelzéseket. Később már az észrevételről is leszokott: a hamis tudat manipulatív felfokozása kialakított egy kvázi-vakságot, mely egyszerűen eltüntette a valóságot a közélet cselekvőinek szeme elől.

A hamis tudat eltévelyedésének formáiban egy végképp szubjektivizált látszatforma keletkezik: a világ taktikai szükségleteknek megfelelően, de az egyén számára láthatatlanul naponként változtatja alakját, s az elszigetelt vagy mesterséges integrációkba szánt egyén képtelen megkülönböztetni a valóságos totalitást a mű-teljességtől. Valónak veszi a manipulált tényeket, és ezt egészíti ki azzal az elmélettel, mellyel rendelkezik. Hamis tény és hamis tudat egymásra talál. A tudat fetisizálásának ezen a fokán aztán meghatványozódik azoknak az áttételeknek száma, melyek révén azért a valóság tényleges összefüggései éreztetik hatásukat: ezért nehezebb a szocialista gazdasági-politikai fejlődésben a rossz tendenciákat idejében észlelni-javítani.

A tudat fetisizálása azonban sohasem lehet teljes. Különösen nem a marxizmus forradalmi ideológiájának talaján. A sztálini korszak manipulációja ugyan kialakította a partikuláris ember és partikuláris tény rövidzárlatát, az egyéni autonómia szinte teljes felfüggesztését, és a nagy összefüggésekben jelentkező tények szinte teljes „titokká” változtatását – a hamis tudat mégsem úgy működött, mint a korábbi társadalmi formációkban. Kialakult egy sajátos „háttértudat”: akár a cinizmus modus vivendijében, akár a szkepszis, a gyanakvás, az elfojtott, racionális kétely formájában. A „háttértudat” fogalmával azt a jelenséget szeretnénk jelölni, melyben az egyes emberek tudatuk mélyén megsejtették, hogy „valami nem stimmel”: azt a paradox magatartást, mellyel úgy fogadták el a látszatokat, hogy gondolati fegyelmükkel kiszorították tudatukból a zavaró „jelzéseket”. Ehrenburg memoárja – mely ugyan a jelen morális felvilágosultságát is visszavetíti a harmincas évek végének magatartásformáira – egy reakciót kitűnően figyelt meg: mikor valakinek legközvetlenebb barátját tartóztatták le, a nyilvánvaló cáfolat szinte automatikusan „lesüllyedt” a tudat mélyére, beindult az önmeggyőzés gépezete, anélkül hogy a tudott cáfolatok nyomtalanul szétfoszlottak volna. Csak háttérbe kerültek. Aztán újabb és zavaró tények kerültek a „háttértudat” állományába, melyekre gondolni sem volt szabad – nem is a „külső” veszedelmesség, hanem a hűség, a meggyőződés belső védelmének labilitása miatt. Csakhogy mennél több ilyen zavaró tény rakódott le a „háttértudatban”, annál nagyobb – bár öntudatlan – feszítőerőt képviselt. Ezen az elsüllyesztett cáfolattömegen a legkönnyebben a cinizmus segített át, vele azonban a morális integritás is veszélybe jutott. A legnehezebben azok jártak, akik az elsüllyesztett cáfolatok feszítőerejét nem tudták többé visszatartani, akiknek háttértudata szétpattant, és vele robbantotta fel a „hamis tudat” hiszékenységét. Így pl. a 38-as nagy perek „első hullámában” nemcsak a résztvevők, hanem a tanúk, kortársak is elfogadták a manipulált tényanyagot, míg a harmadik hullámban, a Tuhacsevszkij-perben – mint ismeretes –, ahol pedig a Sicherheitsdienst által fabrikált hamis terhelő anyag objektív bűnlajstroma súlyosbította a vádat – már nyílt morális ellenállásként robbant a háttértudatban felgyülemlett kétely: a tábornokok perében a legjelentősebbek – Jakir, Tuhacsevszkij, Putna – nem tettek beismerő vallomást, sőt Ordzsonikidze megkérdőjelezte az egész procedúra értelmességét is. Ami a folyamat elején még csak elfojtott, a párthűség morális fegyelmébe zárt kétely volt, az most mint az ügy elvhű és morális védelme robbant. (Természetesen minden közvetlen eredmény nélkül, de ez a tiltakozás talán hozzájárult ahhoz, hogy Sztálin halála után voltak olyan politikusok, akik azonnal megindíthatták a mozgalom morális rehabilitációját. E tiltakozások robbanása – a háttértudat revelatív hatása nélkül erre nem kerülhetett volna sor.) Vagy megpróbáltak együtt élni ezzel a tehertétellel, vagy magát a meggyőződést hagyták cserben, vagy az eszme nevében vállalkoztak – esetleg Don Quijote-szerű – tiltakozásokra. De azt hiszem, nem tévedek, ha a szocialista rendszer megújulási képességének egyik szubjektív forrását ennek a háttértudatnak működésében keresem: a XX. Kongresszus kezdte el azon morálisan vállalt vagy immorálisan termelt korlátok feloldását, melyek elfojtásra ítélve ugyan, de konzerválták és újra cselekvő erővé változtatták ezeket a kételyeket.

A „háttértudat” azonban nem egyértelmű jelenség: működése nem akadályozta meg a manipulatív lépések, perek fiktív tételek őszinte „elhívését”. Funkciója éppen a meggyőződés hitté változtatásában vagy a látszatok konzerválásában jelentkezett. Csak lehetőséget képviselt, melyből később a regeneráció kinőhetett: az önvizsgálat, a múlt őszinte feltárása. Csakhogy a hamis tudat még ebben a revelációban is kísért: a „mindig tudtam” nemcsak morális önáltatás – természetesen az is –, hanem e háttértudat közvetlen kitörésének élménye. S a szocialista fejlődés „robbanásos” korszaka – mely a XX. kongresszust követte – a háttértudat közvetlen kitörésének, hamis tudattá formálódásának is következménye. A sztálini korszak hamis alternatívájával szemben igen gyakran – a hamis tudat logikájának megfelelően – egy újabb hamis alternatíva jelentkezik: polgári demokratikus illúziók vagy a „már minden megváltozott” bürokratikus megbékélése. A háttértudat tehát nem a mindenkori hamis tudat cáfolata – csak a valóság korrekcióinak öntudatlan lereagálása, ami viszont éppúgy történhet hamis tudati formákban, mint a marxista tudatosság új alternatívákat felfedező-teremtő szintjén.

A „háttértudat” megjelenése és működése természetesen nem korlátozódik a kommunista mozgalomra: korunk egyik alapvető ideológiai tünete. Ha cáfoljuk is a dezideologizálódás elméletét, benne mégis egy szociológiailag valóságos mozzanat jelentkezik: a durva manipuláció ideológiai fogásaival szemben kialakult ellenállás. A 20. század kataklizmái kialakítottak egy gondolati „senki földje” pszichózist, mindenfajta ideologikus hatással szembeni önkénytelen védekező apparátust, a „háttértudat” szerepének kiterjedését. A kor embere – a fogyasztói társadalom látszataiban vagy dogmatizmus durva manipulációjában – képtelen tudatosan végére járni a látszatösszefüggések láncolatának, ezért alakított ki egy spontán bizalmatlanságot a hírekkel, ideologikus tényekkel, ráhatásokkal szemben. Hiszékenysége megmaradt, csak párosult a „nem szabad elhinni” hamis tudatával. Kétségtelen, hogy a modern manipuláció már ezt a nonkonformista védekező magatartást is belekalkulálja stratégiájába, de ezt a tudat mélyén szunnyadó bizalmatlanságot az ipari társadalomban ma már olyan alapvető megrázkódtatások támasztják alá, mint a négerlázadások, a vietnami háború, a diákmozgalmak – melyek egy életforma „idealitásának” illúzióját foszlatták szét. A háttértudat szkepszise így a kor hamis tudatává léphetett elő: Lukács helyesen nevezi az ebből születő lázadó magatartást „gépromboló” mozgalmaknak – nem látják a távlatot, a változás lehetőségeit, csak a tagadás pátosza élteti őket – akár a rendőrség ellen tüntetnek, akár a szexuális forradalomban vagy a diákmozgalmak pózszerű anarchizmusában fogalmazzák meg ezt a „nem”-et. Ez a „gépromboló” jelleg abból is következik, hogy ami eddig a „háttértudatban” mint elfojtott kétely, rossz közérzet, önáltatás stb. halmozódott fel, az most a közcselekvés hamis tudatává lépett elő. S mivel „háttértudatként” is csak a „nemet” fogalmazta meg – politikai programként is csak a tagadásig tud eljutni. A hamis tudat új változatai korunk technikai racionalitását is átfogják.

Itt jelentkezik a marxizmus reneszánszának küldetése: e hamis tudatból a kor valóságos önismeretét és társadalmi tudatát megteremteni. Programként a nyugati osztályharcokban és stratégiaként a szocialista országok útválasztásainak alternatíváiban. A marxizmusinak mint felszabadító ideológiának szerepe a hamis tudat zsákutcáinak felnyitását jelenti: megszünteti a partikuláris egyén és mesterséges kollektivitás ellentétét, helyreállítja a totalitás megragadásának egyensúlyát. Ez azonban már egy további vizsgálat témája lenne.

IV. FEJEZET

A KÖZNAPI ÉLET LÁTSZATFORMÁI

„Én sok játékot ismerek,

hisz a valóság elpereg

és megmarad a látszat.”

(József Attila)

Az eddigiek során inkább azokat a látszatokat vettük figyelembe, melyek „össztársadalmi” összefüggésekben, „mindenki számára” jelentkeznek, s legfeljebb ezek „elágazásait”, a mindennapi élet horizontját befolyásoló kihatásait említettük. A köznapi életben azonban összefonódva jelentkeznek a nagy társadalmi-ökonómiai-politikai látszatblokkok, valamint az egyes emberek „kis világában” születő-elhaló, ám mindenképpen szinte önállósult szférát alkotó „ál-konkrét” világ kétértelműségei. Ez a közeg nem egyértelműen hamis, s nem is egyértelműen valódi, apró hazugságokból, kegyes csalásokból, képmutatásból, taktikus manipulációkból – tehát az elrejtőzés és álruhás megjelenés alig szétboncolható gesztusaiból épül fel. Most tehát – összefoglalásképp – megfordítjuk vizsgálatunk menetét, és alulról felfelé haladva, a kisember életszférájának kétértelműségeiből kiindulva elemezzük a látszatképződés és látszatszerűség jelentkezésformáit. A köznapi ember számára ez a szféra esik közelebb, ebben a közegben él, és itt keletkezhet az a kozmikus csalódása is, mely szerint „minden csak látszat”, hogy a valóság (vagy igazság) kimondása legalább olyan lehetetlen – és illetlen –, mint a nyílt hazugságok hangoztatása.

A köznapok küzdelme olyan közegben mozog, melynek kiküszöbölhetetlen ismérve ez a sajátos kétértelműsége; a banalizálódott „kvázi-valóság”, ahol minden gesztus, szó, a kommunikáció minden eszköze többfényűvé csiszolódott: így lesz természetes hordozója ennek a kétértelműségnek. Az emberekkel való – jóindulatú, szerelmi vagy hatalmi – játék különböző játékszabályaitól és szórendjétől, a félreértés – szándékos vagy véletlen – jelenségein át, a cinizmus, hipokrízis, kiábrándulás és önáltatás képletéig, a védekezés, sőt beteges neurózis tüneteiig rendkívül széles az a skála, ahol ezt a kétértelműséget, a látszat eme „mikroflóráját” megtalálhatjuk. Természetesen ezt a közeget nem kell misztikus fátumként értelmezni: nemcsak azért, mert a kétértelmű közlés-megértés cseréjében valóságos összefüggéseket is adunk-kapunk, hanem azért is, mert „mozgó kategória”: bizonyos helyzetekben, bizonyos karaktertulajdonságok birtokában akár a körülmények, akár egy etikai atmoszféra nyomása alatt ki is lehet belőle emelkedni, s el is lehet benne süllyedni. A köznapi látszatok nagy része tehát etikai színezetet is hord: bizonyos kereten belül az ember döntésétől is függ, hogy elfogadja, vagy felrúgja a készen kínálkozót. A látszatok objektivitása tehát itt is azt jelenti, hogy meghatározza a mozgástér legtágabb kereteit, melyből vagy egyáltalán, vagy csak kivételes helyzetekben, a hősiesség árán lehet kimozdulni – esetleg még akkor sem! –, másrészt ezen a tág kereten belül már az egyes emberek habitusán, etikai fejlettségén is múlik, mennyiben veszi „kész” lehetőségnek a kínálkozó és használati utasításaival kézre is álló látszatpaneleket – szavaktól viselkedéstípusokon át, a közmorál vagy szokáserkölcs szférájában élő „válaszokig”.

A köznapi élet látszatszférája természetesen bizonyos – gyakran igen magas nyomatékszámú – tehetetlenségi együtthatóval jelentkezik: belőle kilépni, sztereotípiáinak immoralitását felismerni, egyáltalán: látszatszerűségét átlátni rendkívül nehéz, főként kényelmetlen, esetleg veszélyes. Ennyiben a köznapi kétértelműségben való közlekedésünk jelentős mértékben etikai színezetű: a látszattá válás nem automatikus – tehát az egyéni döntésektől teljesen független folyamat –, hanem az egyes morális döntésein keresztül „szűrődő” folyamat, mely ugyanakkor minden egyes döntés előtt azt a parancsoló valóságharcot ölti magára, mintha csak egyetlen alternatíva – a látszatot építő – létezne. A köznapi látszatok beszűkülése vagy tágulása tehát – amennyiben szociológiai kérdés – egyúttal e látszatok etikai feltételeiben való konfliktusokat is jelenti. Míg a látszat eddigi vizsgálatánál újra és újra hangsúlyoztuk ennek a közegnek objektivitását, tehát végső soron tendenciaként ható, majd tárgyiasuló hatásait – addig ebben a köznapi közegben alkalmunk lesz talán bemutatni, hogy a társadalmi látszatok eme „mikroflórája” – melyből aztán a nagyobb összefüggések látszatvetületei is építkeznek – a „csinált” és csinálódó látszat körében mozognak. Így pl. a játék és játékosság – akár művészi, akár társadalmi-viselkedésbeli kategóriaként vesszük – lehet felszabadító, leleplező hatású, s lehet cinikus manipuláció, kegyetlen tényeket elfedő viselkedés és önmentésforma. Ugyanez vonatkozik – magasabb objektivációs síkon a művészet objektivációjára. A műalkotás – mint Lukács Esztétikája óta köztudott – egy „teremtett világgal”, a „natura naturatá”-val dolgozik, egy olyan „külön világgal, mely látszólag ugyanolyan, mint a miénk: de ez a teremtett látszatszerűség csak építkezésmódjának technikai keretét jelenti”. Társadalmilag ez a művészi látszat lehet életünk ismeretlen konfliktusainak revelációja, azaz bénító erejű, lehet sztereotip „héjának” lehántása és a lemeztelenített valóság katartív megjelenítése, de lehet egy olyan, akár artisztikusan megkapó, sőt gondolati-művészi áramlatot teremtő alkotás is, mely a valóságként funkcionáló látszatelemeket csak egy pszeudoleleplezésnek veti alá, hogy – akaratlanul vagy a „meg nem gondolt gondolat” (József Attila) mellékútján – újrateremtse a látszatok másodlagos – látszólag „ellenzéki”, valójában integráló hatású – közegét. Dürrenmatt Az öreg hölgy látogatásá-ban az előbbi úton jár, Max Frisch a Játék az életrajzzal c. analitikus darabjával a látszatszerkezetet ugyan szétbontja, hazugságát is bemutatja, de végül is ezekből a dekomponált elemekből újra összerakja az eredeti látszat építményét. A darab végkövetkeztetése, hogy bármint is akarná az ember másként alakítani életét, bármint is döntene múltja fordulópontjain – a végeredményt, a végső elrothadást –, úgysem tudná kikerülni. Ezt értjük tehát a köznapi – és művészi – élet látszatszférájának alternatív jellegén: lehet jóindulatú, azaz leleplező látszatok nyomvonalán elindulni, ahol a végállomás a valóság rekonstrukciója és cselekvő vállalása – s lehet „rosszindulatú” látszatok foglyaként vergődni, vagy spontán természetességgel élvezni ennek kényelmét. Csak az a baj, hogy ezt az alternatívát – megint csak a látszatok alapvető természetrajzából következően – a közvetlenség, a spontán életvitel sodrása takarja el. S itt újra visszaérkezünk kiindulópontunkhoz: a köznapi látszatokban való mozgás végső soron morális mértékéhez: az egyéni autonómia kibontakoztatása, a felülemelkedés képessége, a nembeliség történelmileg lehetséges csúcsteljesítményének elérése lehet a mérce és vízválasztó, mely a kétféle látszattípus közötti választást lehetővé teszi.

Kiindulásképpen a legártalmatlanabb köznapi látszatkategória természetrajzát vázoljuk: a játékosság és az irónia sajátosságait, végső kétértelműségét, s majd innen kiindulva tekintjük végig a képmutatás, finom manipuláció, félreértés és önáltatás, majd a művészi látszatok egyre komplikáltabb rendszerét.

A JÁTÉKOSSÁG, AZ IRÓNIA ÉS A SZABADSÁG LÁTSZATAI

Minden játék sajátos látszatszférát teremt: résztvevőit – szabályainak elfogadóit – „elvarázsolt” külön világba zárja, elkülöníti a valóságostól, megszabadítja annak gondjaitól, és kikapcsolódást ígérő újabb gondokkal telíti. Örömét ennek az elkülönülésnek tudata és egyben a pillanatokra elfelejtett látszatszerűsége táplálja. Nemcsak e közeg „valótlanságának” vagyunk tudatában, mikor játszunk, hanem tudatosan – bár önmagunk előtt is leplezetten – dolgozunk ennek a „hamisságnak” fennmaradásán és elfelejtési mechanizmusának olajozott működésén. A játék önélvezetének, „valóságörömének” ez a tudatos-tudatlan önmegtévesztés az alapja.

Nem törekedhetünk teljes játékelmélet alaprajzának kidolgozására, nem is ez a célunk: csupán speciális látszatteremtő képességének kulcsára szeretnénk rábukkanni, s ennyiben megtalálni azokat a pontokat, melyek az eddig elemzett látszat-alkotókkal való rokonságát s a tőlük való különbség elválasztójegyeit hordják. Ezért nem térhetünk ki bővebben a 20. század eleje óta egyre bővülő játékelméletek bírálatára sem, azoknak a dolgozatoknak kritikájára, melyek a játékjelenséget antropológiai, gyermekpszichológiai, pszichoanalitikai vagy szociológiai értelemben vizsgálják. (Pl. a versenysportok, szerencsejátékok, a „passzív játékosság” különböző formáinak – a nézők „játéka” – elemzésére gondolok, melyeknek leírását és inkább felszínes, mint elmélyült általánosítását találhatjuk pl. Roger Caillois: Les jeux et les hommes, Paris, 1958. c. híressé vált művében.) Inkább azokra a jelenségekre kell figyelnünk, ahol a játékosság, mint társadalmi magatartás, habitus jelentkezik: ahol a játék tárgya nem elidegenedett tárgy (kártyalap, futball-labda, együttes), hanem a társadalomban élő „másik” ember, vagy akár önmagunk. Csak a téma érzékeltetéseképp utalunk Thomas Mann Félix Krulljának életvitelére, valamint arra az elemzésre, melyben Lukács e figura tipikusan modern életformajelzésére figyelmeztet. (Vö. Lukács György: A játékosság és ami mögötte van – Világirodalom, II. Gondolat, 1969. 192– 224. o.) Krull a látszatok totalizációjával szemben ölti fel – védelmező és egyben a „világhelyzetet” haszonélvező – kétértelműség szkafanderét, és így a modern polgári álvalóság eszközeit fordítja ugyane világ ellen – maximális eredménnyel: trükkjeit, hazugságait boldogabban és nagyobb bizalommal fogadják el, mint esetleges – véletlenül becsúszó, őszinte megnyilvánulásait. Krull játszik – mert a világ játszik az emberrel, s nyertes lehet, mert rájött a manipuláció titkos cselfogására és totalizációjára.

A játék filozófiai és köznapi vonzóereje másfél évszázad óta ható tendencia felerősödéseként lép be a 20. .század filozófiájába, irodalmába és magatartástípusainak rendjébe. Az újkori gondolkozásban, főként a felvilágosodás és a francia forradalom utáni hullámvölgy óta él ez a történelemfilozófiai vonzalom: az új társadalomról szőtt utópisztikus vagy művészi álmok szinte állandó kísérője ez az elképzelés, mely szerint a játék lesz az emberiség felszabadulásának életformája. Schiller már a Levelek az esztétikai nevelésről c. művében proklamálja ezt az elvet, Fourier utópista szocialista rendszerének és történelemfilozófiájának is egyik központi kategóriája lesz, nem beszélve arról, hogy a mozarti világképben is milyen jelentős emberformáló szerep jut neki.

Természetesen: ha itt egymás mellé is állítjuk e három játékossá elképzelését, csupán három – egymástól gyökeresen különböző – történetfilozófia közös elnevezésű végkicsengéséről beszélhetünk. Schillernél a játékosság szinte fotó gondolat a Levelek az esztétikai nevelésről c. művében (1793–1795), ami ugyan rímel a „hájról” írott tanulmányára (1793), műveinek egészében mégis elszigetelten maradó zseniális gondolatcsíra marad. Legfeljebb a népi életforma revitalizációs utópiájában, a Tell Vilmos-ban csillan meg újra – rezignáltabb formában – e gondolat realizálási lehetősége. Fourier-nél – mint azt kéziratban maradt műve, a Le nouveau monde amoureux (1817–1822) mutatja – egy történelemfilozófiai összkoncepció lényegi eleméről van szó: a gyermeki foglalatosság munkajellegének rekonstrukciójáról álmodik: s azt egy utópisztikus-társadalomkritikai átalakulás egyik vezérmotívumaként kezeli. Ez nem akadályozza meg abban, hogy e játé kossággal párhuzamosan – a technikai forradalom néhány már bontakozó következményét is előre látva – a modern munkaformák szinte automataszerű parancsuralmát ne kezelné éppilyen utópisztikus (kritikus felhangoktól és idealizált gyógyírként egyaránt érthető) lelkesültséggel. Mozartnál a játékosság teoretikusan sohasem fogalmazódik meg – ő csupán érzi, hogy e korszak nagy konvulziójában, a szabadságeszmény ellentmondásaiban ez a mozzanat is jelen van a levegőben, s szabadkőműves kapcsolatai révén ebből egy zeneileg kiépített s ugyanakkor egyre inkább elszomorodó, tragikus végkicsengésű játékeszmény mellett tör lándzsát. (Varázsfuvola és a késői szimfóniák – g-moll, Esz-dúr.) Bármint van is, a gondolat a kor önmegváltó pátoszának szülötte, s még ebben az utópisztikus-ellentmondásos formában is képviselt egy bizonyos felszabadító lendületet: Diderot, sőt Rousseau emberközpontú rendszere természetesség-koncepciója elképzelhetetlen lett volna e gondolati anyaggal való érintkezés nélkül. (Természetesen ez a „hatás” már nem Fourier-től ered: fő műveit jóval a napóleoni korszak után írta le.)

Ezekben az elképzelésekben a játék a kapitalista munkamegosztás és munkatípus deformáló hatása elleni tiltakozás, az emberiség felszabadulásának körülírása. Kétségtelen, hogy a játékosság – mint szellemi magatartásbeli képesség – egy bizonyos relatív, habitusbeli többletet kölcsönöz az embernek: distanciát nyújt a bennünket körülvevő eseményekkel, emberekkel szemben, így ki is emel a spontaneitásból, s ugyanakkor egy másik – adott esetben normálisabb spontaneitás élményébe süppeszt bele. A játékosságnak persze létezik bürokratizált formája is: az emberekkel, adatokkal, okmányokkal való bíbelődés elidegenedett „distanciája”, ahol már egy embertelen önélvezet lesz az öröm forrása. Ez a relatív emelkedettség tehát csak annyit jelent, hogy sikerül kiemelkedni a közvetlenség szférájából, s legalábbis lehetőség szerint több oldalról is szemügyre venni, kezelni tárgyunkat és vele való kapcsolatunkat. Relatív ez a felülemelkedettség, mert a játék természeténél fogva csak egy virtuálisan szabad világot képes teremteni, melyet valóságossá csak egy újabb erőfeszítés tud átformálni. Ám lehetőség szerint – ennek a valóságos felszabadultságnak mégis lehet előkészületi terepe, kísérleti közege. S természetesen épp ez a lehetőségszerűség adja kétarcúságát. Azaz: létezik egy elidegenedett játéktípus is, melyben már nem beszélhetünk sem morális, sem intellektuális fölényről, ahol a közvetlenség uralma – kerülőúton, a virtuális szabadság álarcában abszolút uralmat nyerhet. Ez utóbbi jelenség pontos – mert íróilag is elidegenedett – leírása pl. Samuel Beckett egyik hangjátéka, Az utolsó tekercs, ahol a szenilitás határán tengődő egyetlen figura azzal játszik, hogy élete eseményeit hangszalagra rögzíti, majd visszahallgatja harmincnegyven évvel korábban készült felvételeit, s így játékosan újraéli életét. A megváltoztathatatlanság éppúgy kitűnik ebből a játékból, mint a bürokratikusan elidegenedett játék pusztító hatása: Krapp abban leli élvezetét, hogy leltározza, dobozba rakja, majd kikeresi múlt élményeit, hozzáfűzi mai megjegyzéseit, aztán visszarakja őket néma magányukba. A rendszer ugyan széteső, mert vénségére feledékeny, de maga a gondozott rend – játék is, negatív önélvezet: saját aljasságának, egykori végzetes botlásainak immár örömteli – vagy legalábbis játékos szemlélődő figyelgetése: a lehetett volna másképp is, és a csak így történt furcsa keverékének benyomásait élvezi. (Krapp fiatal korában egy szerelmi kirándulás alkalmával – feltételezhetően – megölt vagy halálba kergetett egy lányt, akit ugyan szeretett, de nem merte, nem akarta vállalni a szerelemmel járó kötelességeket. Azóta siklott ki élete, s eleven rothadása mintegy ennek a végzetes eseménynek „büntetése”: de egyben ez lesz a bürokratikus újrajátszás motívuma: az önigazolásé.)

Ha tehát le is kell szögeznünk a játék veszedelmes, irrealitásba csábító és bürokratizálódást könnyűvé tevő hatásait is – nem tagadhatjuk erényeit: József Attila költészetének egyik alaphangja a gyermeki állapot, s ezen belül a játékra való készség visszasírása, visszakövetelése, ami nem pusztán proletársors következménye, nemcsak a gyermeki léttől megfosztottság fájdalma, hanem egy pozitív emberideál reális – és többé nem utópisztikus – mozzanata is. Nála a játék segítségével sikerül kikerülni a „nyomorító hatalmakat”, az elidegenedés egyébként kikerülhetetlen nyomvonalát, s meg lehet találni az emberré válás, kiteljesedés első – cselekvő – lehetőségeit. Ami a kommunista József Attilánál kibontakozott és átgondolt stratégiaként lett líraalkotó és magatartásformáló vágy – az csupán betetőzése volt a huszadik századi lírafejlődés egyik tendenciájának: már a dadaizmus, majd a szürrealizmus megkezdte a formák és életformák játékos felbontását (Appolinaire-től Bretonig, Aragon fiatal kori lírájáig), legtöbbször csupán sejtve, hogy e játékosságban több is van, mint rombolással való önélvezet és emberformálás lehetőségénél. Ami ott csíra volt – az József Attilánál költői program lett. S érdekes: Aragon és Éluard túljut ezen a fázison – egyúttal el is hagyja ezt a játékos felhangjait (legfeljebb szerelmi költészetének mozzanataiban őrzi meg) – s nem tudja átmenteni „objektív” lírájába, mint József Attila.

Bonyolultabb a helyzet a modern diákmozgalmak anarchisztikus vagy infantilis ideológiájában, ahol a játékosság – akár az erőszakhoz való vonzódás, az abszolút tagadás értelmében, akár egy utópisztikus és ködös jövő-elképzelés nevében újra előtérbe kerül, mint az establishment normáinak és korrumpáló tárgyi gazdagságának játékos-felszabadult lerombolása. A regeneráció itt már pozitív-összefogó ideológiai centrum híján – szellemi és morális regresszióval is párosul. Másrészt valószínű, hogy a szocialista tulajdonviszonyok kialakulásában jelentős szerepet játszik ez a játékos mozzanat, ha a társadalom reorganizációjában nem is ilyen „játékszerűen” nyer alkalmazást. Gondoljunk a „szocialista megőrzésre átvett” gépkocsik vagy brigádok által „mint sajátjukat” művelt földek sorsára. A tapasztalat azt mutatja, hogy ebben a kvázi-tulajdonban – mikor a sofőr vagy a brigád funkcionálisan, tehát játékosan sajátjának hihette a gépeket, autót vagy földet – sokkal nagyobb teljesítményt tudtak kihozni belőlük, állaguk védelme, tartóssága, sőt külcsíne is sokkal magasabb „pontszámot” ért el, mint a „személytelen köztulajdon” reális formáiban. Az emberek itt „mint sajátjukat” ápolták, néha díszítették is ezeket a termelőeszközöket, s ezzel a kvázi-játékossággal végül is önmaguk és a társadalom számára tették elfogadhatóvá, természetessé a köztulajdonban levő termelőeszközök „lelki” kisajátítását. Természetesen itt már nem közvetlen értelemben vett játékról van szó, ennek a szférának látszatteremtő – mégpedig pozitív irányú látszatot szülő – elemei mégis jelen vannak, és játékszerűen hatnak. De csak azért, mert a társadalom összstruktúrája ebben az irányban nyitott lehetőséget.

A modern polgári életforma viszont egyre kevesebb helyet enged a játék pozitív lehetőségeinek erőtere számára, s egyre inkább virtuális vagy éppen romboló hatásával kínál csábító szereplehetőségeket. A modern francia filmfejlődést ebből a szempontból talán dokumentatív tanúként is nézhetjük: a szerelmet, az önkipróbálást, a másokkal folytatott, akár ártalmatlan játékot, ezekben a protest-művekben mint a „fogyasztói társadalom” ambivalens velejáróját látjuk: a felszabadító potenciákat mintha teljesen kilúgozták volna. Gondoljunk az „új hullám” első, jelentős alkotásaira, a Kifulladásig-ra, a Jules és Jim-re vagy a Jacques Tati szatirikus-ironikus vádbeszédeire, pl. a Playtime-ra. Antonioni Nagyítás-ában a játék már kifejezetten a látszatra épülő társadalommal való „mitmacholás” szimbóluma. Mikor a fényképész-hős felemeli a nem létező labdát, mikor partnerként áll be a karneváli maskarások abszurd játékába – ez önfeladását, egyénisége és egy pillanatra felcsillanó emberi lehetőségeinek feladását is jelenti: a játék itt már újra elvesztette önnevelő, önkiteljesítő értelmét. Olyan önélvezet, melyben csupán a pusztulást lehet élvezni. De még az elidegenedés eme gyilkos látszatszférájában sem lehetne azt állítani, hogy a játékosságból – ezúttal művészi ábrázolómódszert értve alatta – minden tiltakozó vagy valóságos szabadság irányába kísérletező mozzanat hiányoznék. Gondoljunk a játék nosztalgikus-mesebeli ábrázolására, a Piros léggömb c. híres filmre (ahol a játék egy jobb világ keserű reményeként jelentkezik), vagy a játékos életforma leleplező, társadalomkritikai kezelésére az amerikai tényregényekben (Capote: Hidegvérrel, Updike: Nyúlcipő). Ez utóbbi írásokban a tömeggyilkosok – egy aberrált társadalmi pszichózis hatására – s nem utolsósorban értelmetlen háború pedagógiája következtében „just for fun” – gyilkolnak, ahogy az egyik gyilkos vallotta, „naivan és játékosan”. A játékosság itt már negatív, fekete irónia eszközeként – gyilkos társadalomkritikává fordul.

A játék eme kétértelműségének ontológiai okaira Marx mutatott rá[48], aki az emberi felszabadulás távlatából – mint alapmegoldást – határozottan kizárta a „játékos társadalom” utópiáját. A „szabadság birodalma” sohasem valósulhat meg játékos alapon: az embert a munka tette emberré, és a társadalom a munkában csak a „szükségszerűség birodalmának” tagjaként élhet és formálhatja magát. A játék s vele a „szabadság birodalma” csak a szabad idő alakításában vehet részt. A játékhoz kapcsolódó elmélete, a benne mozzanatként valóságosan élő felszabadító hatások tehát a mindenkori munka-struktúra minőségének függvényei, mint ahogy a szabad idő emberformáló vagy embertorzító ereje a munkaidő elidegenedett vagy elidegenedés-ellenes minőségének függvénye. Marx tehát nem tagadja a játék mozzanatként létező felszabadító szerepét, sőt kiemeli az embert átalakító, egy más belső és társadalom habitusában tárgyiasító szerepét, de csak a valóságos társadalmi gyakorlat – munka – függvényeként. A két szféra – a szabad idő s benne a játék – és a munka egymást formáló össztevékenységként lesz az emberiség nevelője. A játék fentebb leírt kétértelműsége ebből a kettős kötöttségből érthető: egyfelől önmozgásának pozitív-felszabadító lehetőségeiből, másrészt azoknak a kereteknek visszahatásából, melyek a „szükségszerűség birodalmának”, munkának társadalmi feltételeiből hatnak vissza rá, szorítják reális korlátok közé a játékban mássá lenni akaró vagy már mássá is változott ember reális önmegvalósítási kísérleteit.

Ezek után vizsgáljuk meg a játék által teremthető látszatszféra speciális sajátságát. Először is a játék – épp úgy, mint a munka – maga is objektiváció, a való világ tárgyaival vagy emberekkel manipulál, de azokat egy virtuális szerepben fogadja és kezeli, s mint ilyeneket, e szerep hordozóit, e szerepükben valóságos elemeket objektiválja: azzá változtatja őket, aminek a játék során „besorolja”. Objektivációja tehát virtuális. Csakhogy a szerepszerűen használt tárgyak – valóságtól eltérő, a virtuális követelményeknek megfelelő elfogadása éppúgy objektíve kötelező a játszókra nézve – legalábbis: amíg játszanak –, mint a valóságos cselekvésben az eszközök és a velük való bánásmód szabályrendje. Ami eredetileg a képzelet terméke, azt a játszók kölcsönösen elfogadják, mert ezek a tárgyak a játszók számára – hordozzák ezt a szerepet és megjelenésformát. A dolgok objektív tulajdonságának tűnik – mert a játék így objektivizálja őket. Itt jelentkezik a játék szabadság-mozzanata: elég elhatározni – azaz teleologikusan tételezni, hogy ez a szék most űrhajó, barátom, szeretőm szenvedélye vagy karaktere, menekülésem vagy szeretésigényem „tárgya”, és máris „annak” tekinthetem, ha e viszonyt legalább ketten csináljuk. A közös csinálást tehát ezek a tárgyi közvetítők hordozzák, tárgyszerűségük a játék teleologikus erőterében alakul – így teremt egy „más” világot.

A játék nem egyszerűen „rávetít” a valóság tárgyaira egy attól idegen képrendszert, hanem valójában kettős objektivációval dolgozik. Két sík fonódik össze benne, és válik egyúttal szét: az, amit a kéz és a közvetlen gyakorlat csinál, és az, amit a teleologikus képzelet és gyakorlat játszik vele. Ebben az ellentmondásban rejlik a játék varázsa és csodája: hiszen ezt már a legkisebb gyermek is együtt és egyszerre éli át, és a felnőtt is ennek segítségével talál élvezetet – sőt mámort – a játékban. Mit értünk ez alatt az ellentmondás alatt? Az egyszerűség kedvéért gondoljunk megint a legegyszerűbb gyermekjátékokra, a homokpogácsa készítésére. A játék és valóságos tevékenység síkja természetesen fonódik össze, de kívülről nézve élesen szét is válik egymástól. Bár homokkal játszanak, mégis pogácsának látják, és noha pogácsának kezelik, mégis ügyelnek arra, hogy a homokszerűséget szem elől ne tévesszék: csupán nedves homokból sikerül a pogácsa, a formákat be kell „lisztezni” stb. Tehát noha ételként kezelik és látják a játék síkján, a gyakorlat nem téveszthet meg magát: csak akkor sikerül a játék, ha az eredeti anyagszerűség követelményeit betartják! Ugyanígy, mikor elkészült a pogácsa, mindenki „elfogyasztja”, de egyik gyerek sem fogja megenni. Mint igazi finom süteményt és ugyanakkor mint homokszerű alakot látják és csinálják – csupán a teleologikus irányultság számára fontosabb és „láthatóbb” a pogácsaszerűség. A teleologikus objektiváció tehát más közegben fut, mint a tevékenység valóságos tárgykezelése: e kettő között állandóan különbséget kell tenni, és állandóan azonosságot is kell teremteni. A látszat varázsát ez a dialektikus feszültség fűti. Nem arról van tehát szó, hogy másképp csinálják és másképp látják a játék tárgyát, ez a megkülönböztetés túl egyszerű lenne. Ezt a formát inkább az jellemzi, hogy egyszerre két síkon kell cselekedni és szemlélni: a kezeik között formálódó tárgy nemcsak a gyakorlat számára kétéltű (homok is, meg sütemény is), de a szemlélet számára is megőrzi ezt a kétneműségét. Ha csak a kezelésben maradna meg a valóság és a szemléletben a játékszerű tárgyiasság, akkor elveszne a játék sajátos zamata, a valótlanság áttekintése és önkéntes „elfelejtése”, a maga teremtette látszat önmegtévesztése.

A teleologikus objektiváció azonban nemcsak elfelejti az eredeti tárgyi sajátságot (a pálca nem látszik, mindenki „lónak” fogadja el, a fadarab csatahajó, a szék űrhajó stb.), hanem éppen az eredeti, „más természetű” tárgyiasság lesz a feltétele a játék külön világának, objektivitásának. Másképp nem lehet társas viszony, a közös cselekvés objektív, közrefogó rendje. A valóságos tárgyiasság hordozója lesz a játékszerűnek, mert közvetíti a játszók egymáshoz való viszonyát. Ha valaki egyedül játszik, akkor ilyen tárgyi „hordfelület”nélkül is sikerül a látszatszférát megteremteni, de ez még nem igazi játék, mert nincs különbség a gondolati-fantáziabeli cselekvés és a valódi tárgyakkal dolgozó tevékenység között. A játék lényege, hogy világát önmagunkkal szemben objektívnek érezzük, törvényeitől, tárgyi feltételeitől függünk is – akkor is, ha tudatában vagyunk az önáltatásnak.

A játék eleve társadalmi viszony: csupán akkor keletkezik, mikor ez a fantáziakép már leválik tőlem, és objektív, velem szemben is önállósult alakzatot kap. Ezért van szükség arra, hogy a teleologikus objektiváció tárgyi alakot öltsön, hogy hordozza valami a játékszerűen kezelt tárgyat: megfogható, „csinálható” tárgyak vagy szabályok. A homokból mindenki azonos módon csinálja a pogácsát, a közös fantáziabeli objektivációt a közös – és hasonló – csinálás rendje hordozza.

Ennek a hordozó tárgynak feladata tehát az analógia megteremtése, a fiktív tárgy evokációja. Mivel egy vonatkozásban „olyan”, mint az, amiként szerepel – ezért az analogikus szemléletmódban és cselekvésben már a másikként fog működni. A teleologikus képzelet máris rávetíti a másik tárgy tulajdonságait. A látszat így születik: azért látom „ilyennek”, mert mint ilyet lehet kezelni, mert ebben a vonatkozásában így mutatkozik meg, és mindenki más is „mint ilyet” adja vissza nekem. Amint látjuk, itt tér vissza a „tárggyá tevés” kategóriája (Vö. II. fejezet. 3. pont.) – egy fiktív, virtuális alakzatban. Ami ott a társadalmi gyakorlat objektív szerkezetének része volt, az itt a valóságon kívüli világ teremtésének eszköze lesz. A közös törvény a „tárggyá tevés”.

Hasonló a helyzet a játék bonyolultabb formáinál is, ahol a közvetlen anyagot a szabályok gondolati objektivációja helyettesíti: „be kell őket tartani”, szerintük kell cselekedni, de a játék maga nem merül ki a szabályokból, ez csupán csak vezérlő-tartó közeg, éppúgy, mint az előző formánál a játék „anyaga”. (Más kérdés, hogy a játékhoz mindig hozzátartozik a szabályok áthágása is, mely önmagában is játék lehet: itt válik igazán élménnyé és élvezetté, hogy itt nem-valóságról van szó.)

A játék tárgyaiban, szabályaiban objektivizálódik tehát az a tér, mely magába zárja a játszókat, jóllehet eredetileg a játszó ember teleologikus képzetei alakítják ki ennek a térnek „külön világát”, jellegét. A tárgyak maguk kívánják meg, hogy „mint ilyet” kezeljék őket, de a partnerek viszont-válaszaikból is ez bukkan elő. Ebben a szférában minden tárgy „mint más” fog szerepelni, és ebben a funkciójában valóságos lesz anélkül, hogy véglegesen eltakarná eredeti szerkezetét.

A felvilágosodás azért láthatta a játékban az emberiség felszabadulásának mozzanatát, mert benne valóban megszabadulunk a tárgyi világ objektív szükségszerűségétől, és csupán egy általunk teremtett szükségszerűség (játékszabály, konvenció) áttekinthető és kielégíthető követelményeinek vagyunk alárendelve. Minden megismételhető, visszafordítható, ha akarom, „nem ér a nevem”, ha a tárgyak nem engedelmeskednek, akkor úgy teszünk, „mintha” engedelmeskednének stb. Virtuálisan közel hozza egymáshoz a cél és megvalósulás kapcsolatát, mely az életben messze szétválik egymástól: olyan célszerű tevékenység, mely egy kvázi-valóságban sokkal rövidebb idő alatt realizálhatja vágyait, mint a hétköznapi életben. A közeli megvalósulás, a cél elérhetősége, valamint az az élmény, hogy a siker döntő eszközei – lehetőségként – kezeim között vannak, ez adja a játék vonzerejét. De nemcsak ez: látszatszerűsége olyan szerkezetű, hogy minden pillanatban áttekinthető. Nem megcsontosodott, kéreggé merevedett látszatfelülettel dolgozik, melynek valóságát sejteni sem lehet már, hanem olyan „mintha”-világot teremt, melynek használata közben egyaránt élvezzük a valóságtól való elkülönülését, és ennek az elkülönülésnek látszatát a látszatszerűség varázsát és a lelepleződés örömét. A modern életformák áttekinthetetlen látszataival körülvett ember számára ez a mozzanat is szuggesztív hatást gyakorol: olyan világban mozoghat, melyet át tud tekinteni, melyben a leleplezett és megszelídített látszatok az ő hatalmában állnak. Ez a közvetlen átfordíthatóság a játék specialitása: a való és játékos világ egymáson átcsillanó, egymás révén élő látszatokban szerepel: a valóság éppúgy szerepe csupán a játékos világnak, mint a játékos alakzatok a valóságnak.

A polgári játékelméletek, amennyiben átfogóbb jellegű, történelemfilozófiai igénnyel is íródnak, ebből a mozzanatból indulnak ki: a játékban „minden másképp van”, mert a világot a „mintha” segítségével átformálja. Ezeknek az elméleteknek két ágát lehet megkülönböztetni. Az egyikre már céloztunk: a felvilágosodás illúzióitól indul el, és lényege a munkamegosztás torzító hatásai elleni tiltakozás, a valósággal szembenállás sajátos formája. Schiller-től, Fourier-től – és Mozart-tól – fut ez az illúzió a realista igényű irónia és játékosság művészi gyakorlatáig (Daumier, Shaw, Thomas Mann, Dürrenmatt művészetéig). A másik vonal ezzel ellentétes gondolati tartalmú: a valósággal való kibékülés, játékos, felülemelkedett belenyugvás és „bölcs mosoly” elmélete ez, mely a romantikában (Friedrich Schlegel-lel, Tieck-kel) kezdődik, és napjainkig tart: Kierkegaard közvetítésével Huizingá-n át az egzisztencializmus szerepelméletéig tart, művészi magatartás és formaelvként pedig a játékosság abszurdizálásáig vagy az ironikus szemléletmód és életvitel egyoldalú kitágításához. A Gide által felfedezett és ábrázolt action gratuite még a szabadság fetisizált és egyben cinikus felfogásából született – Camus Közöny-ében, Mersault gyilkosságában, egy gyilkosság szinte önfelszabadító játékos közönyében már ezt a cselekvésformát az irónia és a köznapi szürkeség határeseteként írja le. Nabokov Lolita c. fél-pornó regényében egy gyermeklányon végzett szadista-hedonista kísérlet viszont már pusztán játékos cinikus önélvezet. Kerouac Úton c. regényének hősei, az ital, a száguldás, a marijuana és a beat-zene mámorában élve szinte kizárólag ebben a valóságtól menekülő játékká merevedett, és játékosságától megfosztott életjáték kétségbeesett kábulatában élnek.

Ahogyan a játékosságnak két lehetséges kiteljesedési irányát említettük, ugyanúgy megtalálható ez a kettősség az irónia életbeli és művészi-ábrázolásbeli szerepében is. Kétségtelen, hogy az irónia éppúgy a lazító, elidegenedett konvenciókat, elavult normákat lazító szellemi tartás lehet, mint ahogy a játéknak is van egy ilyen distancia teremtő sajátsága. A szókratészi irónia, a montaigne-i korai felvilágosodás az emberi szellem felszabadulásának, sőt morális kiteljesedésének első lépéseit képviselték, átvezetőt a teremtő szkepszis, majd a racionális tagadás felé. De ez csak az egyik lehetőség: az irónia – távlataitól megfosztottan – önmagába is zárkózhat, s lehet előkelő kívülállás, nemcsak a „világon”, de önmagunkon is, az outsider lét élvezete, melynek ára az, amit tagadni akar: az elidegenedés. Az irónia itt egy látszat-felülemelkedést és virtuális szabadságot kínál, elzárja a következő lépés lehetőségét: a valóságos szabadulás gesztusai elől az utat. Forduljunk a legautentikusabb elmélethez: Sartre ironikus játékosság fogalmához. Szabadság-koncepciójának evilágiságát – megvalósíthatóságát az biztosítja, hogy az ember minden társadalmilag rárótt, kötelező élettevékenységét „ironizálja”, csak játékosan vállalt szerepként veszi magára, mintegy incognitóként kezeli, hogy eközben megőrizhesse emberi-morális magvának autonómiáját. A társadalmi státuszokat az ember csak „játssza”: úgy tesz, mintha maga formálná azokat, és ezzel felfüggeszti objektív parancsai sokkolását, és valóságnak veheti játékos önállóságát. Sartre egy példán így világítja meg ezt a dialektikát: a pincér nem közvetlenül azonos feladatával, hiszen amint tudatosan végzi munkáját, tehát amint szerepként kezeli szakmai feladatait, máris játszik: „Azt játssza, hogy ő pincér, és ez a játék az eligazodás és bolondozás közös formája lesz . . . Amikor elképzelem magamnak szerepemet, akkor mát nem vagyok vele azonos, akkor már elszakadtam tőle, mint a tárgy az alanytól, melyet a Semmi választ el, és ez a Semmi különít el tőle, és nem lehetek közvetlenül az, legfeljebb játszhatom, azaz képzelhetem – hogy pincér vagyok.” (Sartre: Das Sein und das Nichts, id. kiad. 130. old.) A játék old a valóság szigorán, esetleg meg is tudja semmisíteni a világ rendjét.

Nem teszi fel a kérdést, hagy vajon tényleg ilyen könnyen mondható fel a kötelességek rendszere, melyeken belül az egyén játszhat? Számára a kiindulópont nem lehet kérdéses: az emberek természetesen fogadják el a valóság objektív szerepeit, és csak ezeken a szerepeken belül, annak kereteit soha kérdésessé nem téve – játszanak. Életfeltételeiket aztán csak szubjektíve teszik valótlanná: azt képzelhetik, hogy mivel játszanak velük, ezért azok már nem is hatnak a szükségszerűség erejével. A játszó ember – mondja Sartre – szabad is, hiszen cselekvéseit nem a világ diktálja, hanem önmaga. Csakhogy ez a szabadságeszmény nem mondja fel a társadalmi szerepek tényleges kötelmeit, csak fantazmagorikusan lazítja fel az életkötelmek kíméletlenségét. Objektíve éppoly eltéphetetlen kötelékek fűzik a köznapi követelményekhez, mintha nem játszana, legfeljebb az irónia és játékosság segít elviselni azt a gyötrődést, és a szabadság látszatával vigasztalja: a pincér, aki játssza a „pincérségét”, könnyebben tud beilleszkedni hivatásába, mert elfelejtheti kiszolgáltatottságát, és képzeletben többnek érezheti magát. Az irónia itt az emberi méltóság és szabadság művi rekonstrukciója s valóságos elvesztésének eszköze.

Ez a fajta irónia tehát a köznapiság szürkeségének vigasza, amennyiben a szabadulás látszatát kínálja. Ami Sartre-nál a modern elidegenedés-jelenség elleni tiltakozásként született, voltaképp a romantikus irónia továbbfejlesztése, általánosítása. A romantika fedezte fel azt a – szubjektivisztikus – cselfogást, hogy amennyiben az ember látszólag elfogadja a valóság rendjét – ennek a gesztusnak árnyékában meg is kérdőjelezheti annak valódiságát, értelmét és hitelességét. Persze az ironikus helyeslés mindig is a burkolt tagadás formája volt, az elfogadás egy gondolat építmény rombolásáé. A klasszikus irónia – Szókratésztől Erasmusig – ezzel a gondolati magatartással a nyíltan megkérdőjelezhetetlen normákat, tételeket tette nevetségessé – anélkül hogy kételyeit, ellenvetéseit elvekké sűrítetten kellett volna kimondania: csupán kérdezett, vagy a gyanús tételek elfogadását vaskosa aláhúzta, legalábbis annyira, hogy képtelenségük látható legyen. Szókratész azzal rombolta szét ellenfelei érveit, hogy belement a játékba, majd hagyta, hogy a partnerek végül is saját érveik ellentmondásaiba kuszálódjanak össze, s maguk keressék a valóságos megoldást. Ehhez a klasszikus iróniához képest hoz újat a romantika: a romantikus irónia találja fel a nem-cselekvésre orientáló ironizálást, a csak szemléletmódként élő játékosságot. Nem akar olyan szellemi oppozíció lenne, ami gyakorlati ellenálláshoz kényszerít. Törekvés, hogy egy belső függetlenség életformáját teremtse meg, melyben nem kell nyílt támadásit intézni a rend ellen, s ugyanakkor mégis egy látszólagos emelkedettség zenitjéről lehessen lemosolyogni a balga világra. Helyeselni – gyakorlatilag is, és a helyeslő tettek révén – belsőleg, a szubjektív meggyőződést illetően – nevetségessé tenni. Ez a magatartás tehát épp fordítottja a klasszikus iróniának: ott az irónia szellemi attitűd egy későbbi cselekvő „beleszólás” csírája lehet – itt az irónia gyakorlati életelv, melynek felmentése és következménye a szubjektív fenntartás, belső függetlenség: a szabadság látszata. Ami cselekvéshez fordul ott az itt egy látszatokat elfogadó cselekvésből a látszólagos – és cselekvésképtelen – szabadságba menekül. Hegel szarkasztikus hangon jellemzi ezt a magatartást és művészi beállítottságot: „. . .általában minden tevékenységem és megnyilvánulásom, amennyiben valamilyen tartalmat érint, számomra csupán látszólagos marad . . . így tehát sem ezeket a tartalmakat, sem azok megnyilvánulásait nem fogom soha komolyan venni . . . Mások számára ez az én tevékenységem és jelenségem, melyben magamat kifejezem, komolynak fog tűnni, valóságnak, mert úgy fogják venni, mintha én valóban komolyan foglalkoznék a dologgal – de ezek mind tévednek, szerencsétlen, korlátolt egyének, mert nincs meg bennük az a képesség, hogy elérhessék az én álláspontom magaslatát.” (Hegel: Ästhetik, Berlin, 1955. 104–105. o.) Mellékesen azt is kimutatja, hogyan kapcsolódik ez a magatartás a fichtei szubjektivizmushoz, és milyen következményekhez vezet: az egyéniség kiürüléséhez, a romantikus alkat tartásnélküliségéhez.

A romantikus irónia eredetileg csupán művészi formaelvként, tehát mint esztétikai princípium jelentkezett. Kierkegaard az első, aki már egy általános társadalmi magatartást, életforma-típust lát benne. Ő az, aki útjára indítja azt a modern gondolatot, hogy az életet játszani kell, mert csak így lehet az ember szabad. Első filozófiai művében (Über das Begriff der Ironie, 1841) abból indul ki, hogy a játékosság felszabadítja az embert a munkamegosztás által kiosztott szerepek alól, s bár ez csak negatív szabadság, mégis ez jelentheti az ember egyetlen pozitív önmegvalósítási lehetőségét. Az ironikus magatartás „vagy azonosítja magát azzal a képtelenséggel, melyet támad, vagy szembehelyezkedik vele, de mindig úgy teszi ezt, hogy magatartása látszatjellegével mindig tisztában van, és ezt az ő valótlanságát mindig is élvezi . . . Ilyen esetekben kezébe kerül a kezdeményezés lehetősége, és többé már nem korábbi állapotok határozzák meg tevékenységét. A valóság aztán ebben a vélt alakban elveszti érvényességét – az ember szabad lesz . . . A valóságot magával az adott valósággal semmisíti meg.” (Kierkegaard: Über das Begriff der Ironie, Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates München–Berlin, 1929. 207. és 211. o.) Az irónia az azonosulást és a szembehelyezkedést egyként játssza csupán, és ezzel teszi a világot valótlanná: nem kell összetörnie ezeknek a szerepeknek valóságos embert, relációkat megnyomorító rendszerét, hanem elegendő ironikusan játszani bennük – máris elvesztik érvényüket. A kezdeményezés közvetlenül valóban a játszó kezébe kerül: a pincér valóban maga választja meg, hogyan játssza szerepét, de ez csak a közvetlenség látszata – öncsalás.

Kierkegaard hisz ugyan ennek a magatartásnak kváziforradalmi jellegében: „magatartásával látszattá változtatja a fennállót, és ezért pusztulásba is viszi azt” (uo. 227. o.) – mondja –, de egyúttal világosan látja azt is, hogy az így kialakuló „pusztítás” és felszabadulás csupán szubjektív érvényű és ezért csak negatív jellegű lehet.[49] Sartre szeme elől már eltűnik ez a dialektika, melyben még jelen lehetett a látszatszerűség tudata is. Ő már valóságnak veszi a szubjektivitás képzeteit. Nem veszi észre, hogy a társadalom objektív szerkezete határozza meg a kötelességek rendszerét, melyeket lehet „másképp látni”, a „mintha” formáiba oldani, de ezzel a szemléleti-gyakorlati átszínezéssel nem lehet eltüntetni. A pincér pincér marad akkor is, ha ügyesen és ezért boldogan játssza szerepét.

Persze bármennyire is kritikusan közeledünk az irónia és játék romantikus és modern felfogásához, ezeknek a fenntartásoknak igazságtartalma az arányokon múlik. Ezért húzzuk ismételten alá, hogy az irónia mint művészi magatartás vagy akár mint köznapi bölcsesség mozzanatában egyik lehetséges kifutási irányában egy valóságos társadalomkritikai, sőt felszabadító jellegű cselekvéstípus csíráját képviseli. S bár erről eddig is többször esett szó, most mégis utalnunk kell a modern irodalom jelentős vívmányaira – Thomas Manntól, Dürrenmatt legjobb műveitől kezdve az amerikai irodalom néhány csúcsteljesítményéig, ahol az ironikus látásmód más és más színkép-rendszerében, de épp ez a magatartás segít átlátni a társadalmi látszatok ködrétegén. Másrészt ma már létezik egy bosszantó mű-irodalmi sztereotípia, az „ironizálás”, mint divat, ami e módszer manipulatív „integrálásából” született: a ironikus látásmód külső ismérvei megmaradtak, ennek vonzóereje – distancia, a humorra való hajlam, a helyeslésbe burkolt kritikai készség – megmarad, de csak mint külsőség, mint írástechnika, mely egy konform művészi világot, egy legfeljebb felszíni jelenségekkel protest-viszonyban levő írói magatartást takar. Más szóval: kialakult az ironizálás konformizálása, divatszerűsítése, s vele felerősödött e magatartás és szemléletmód kisikló tendenciája is. (Az abszurd drámák java része egy ilyen belső művészi lemondás a radikális, tehát egy társadalom emberi gyökeréig leásni képes kritikus magatartásról, jóllehet a „fekete humor”, a lírai irónia mint technikai eszköz sokkal erősebben érvényesíti hatását, mint a klasszikus művek ironizáló alkotásaiban.) Gondoljunk Ionesco félkritikai, félkonformista műveire, melyekhez Napló-ját olvasva azonnal lelepleződik e magatartás valóságos értéke és cinikus lényege. Ugyanez mondható el – feltehetően tisztább írói szándékoktól kísérve – olyan hanyatló teljesítmények vonaláról is, mint amilyen Max Frisch drámaírása, Joseph Heller fél-bestseller, félirodalmi alkotása, Harold Pinter kesernyés humora, vagy Kopit szatirizáló és végül is szenvedélyanyagában nullára redukálódó protest-darabjai. Az irónia itt már áramtalanodott. Persze: az irónia még ma is olyan „nyílt” művészi látásmódot képvisel, mely ha jelentős író tulajdonát alkotja, nagy műhöz vezethet. Peter Weiss: Marat/Sade c. darabjának világsikere egy sajátosan átértelmezett, ironikus mivoltában kesernyésen és filozofikusan továbbfejlesztett ironizálásból született. Ilyen csúcsteljesítmények azonban egyre ritkábbak.

A romantikus irónra kétségkívül nem szabadságelméletként született: inkább annak keserű számonkérése és e jelszó irrealitásába való belenyugvás kvázi-protest aktusa volt. A modern játékelméletek ennek a tendenciának továbbfejlesztői, azzal a különbséggel, hogy már nem olyan világos a szabadság látszólagosságának tudata – mint ahogy az még Kierkegaard-nál olvasható. (Ő még tisztában volt azzal, hogy az irónia szabadságeszménye „olyan magaslat, ami voltaképpen nincs is” – Kierkegaard: Id. mű. 218. o. Ez az arányérzék a 20. század közepére legalábbis elhomályosult.) Ugyanakkor a modern élet köznapiság-típusa mint gyakorlati életelv a brutalitás és álőszinteség ambivalens formájában cáfolta meg azt, amit ez az irónia-elmélet másfél évszázada hirdetett. Nem is a nyers erőszak érvényesítésének moráljára, a háborús bűnösök cinikus vállrándítására, a „szentesített eszközök” elvi cinizmusára gondolok elsősorban – bár ezt a tendenciát is a 20. század szabadította ki a titkosság ezotériájából, s tette nemcsak köztudottá, hanem szinte szokványmagatartássá. Hanem arra, ami e magatartás köznapi változatában – az őrmesteri, a „kis-hatalom” igézetétől megszállott rutin-cinizmustól, a „másképp úgysem lehet csinálni” önfeladásáig és amoralitásáig, a felelőtlenség nyílt maximaként való hirdetéséig a legkülönbözőbb árnyalatokban vált életelvvé. A 20. század ugyanis nemcsak továbbszőtte a schilleri és kierkeggaard-i álmokat az „esztétikai” életelv, a játékosság révén ki építhető „belső szabadság” megvalósításáról – hanem ezzel párhuzamosan kialakította azt a köznapi gyakorlatot is, mely ezeket az elméleteket profán módon realizálta – de úgy, hogy egyúttal megcáfolta őket. Kiderült ugyanis, hogy ha már csak a szabadság látszatai között lehet választani, akkor reálisabb vagy legalábbis élvezhetőbb lehet a terhes, mert irreális morális parancsoknak, a szokásnormák vagy a legalitás béklyóinak nyílt és brutális felmondása. A köznapi cinizmus ezt a profán „forradalmat” vezette be, s vele egy olyan ál-valós felszabadultságot, melyben az ember mégis jóval lezserebben mozoghatott, azaz gyakorlati realitás szintén élvezhette a szabadság látszatát. A schilleri „báj” értelmében felfogott játékosság, vagy annak sartre-i korszerűsítése csak annyit tudott ígérni az embereknek, hogy a társadalmi kötelezettségek feltétel nélküli elfogadása „mögött” azt tehet, amit akar, s esetleg – ha van hozzá elég kitartása – meg is őrizheti morális autonómiáját addig, amíg annak realizálására nem kínálkozik idő és alkalom. Ez az ígéret azonban csak időhúzásnak tűnt, hiszen a cinizmus azonnali kielégülést kínál: a felelőtlenség vállalásával, a normák felmondásával egyszerre meg lehet szabadulni a kötöttségek jó részétől, és ebben a gesztusban – valljuk meg: még mozzanatként is több szabadságelem csábít, mint a fiktív önállóság különböző változataiban. S még a játékosság is megmarad: a cinizmussal éppúgy lehet játszani – az emberekkel, érzelmekkel, mások jóhiszeműségével vagy éppen meggyőződésével, mint ahogy az „egyszemélyes játéktérben” – a kierkegaard-i-sartre-i játékosságban önmagunkat illetően lehetett játszani, a fiktív lehetőségek skáláján. Ez a köznapi rutin-cinizmus nyilván nem ölthetett olyan sokszínű, teoretikusan kimunkál alakot, mint az irónia és játékosság – természeténél fogva alantasabb magatartástípusként értékelődött –, míg az irónia önmagánál fogva mindig „előkelőbb”, világfeletti magatartásnak számított. A cinizmust jobbára csak gyakorolni lehetett. Varázsa és hatása az életet elviselhetővé tevő könnyed immoralitásában, az etikai normáktól való látszólagos önfüggetlenítésében keresendő, de ezt a műveletet csak gyakorolni lehet – legjobb esetben akkor is szűkebb körben – közmondásszerű profanizáló bölcsességként hirdetni (így a köztudatba is átment sportteljesítmény kulcsjelszava: „kis pénz, kis foci”) – elméleti összefoglalása és proklamációja azonban vagy a hipokrízis, vagy a társadalom nélkülözhetetlen ideál-szükséglete miatt szinte teljesen ki van zárva: a szennyeseket nem illik nyilvánosan mutogatni. Viszont ezért nehéz e magatartásforma elveinek, történelmi alakulásának nyomvonalát felkutatni. Csak sejtelmekre s néhány irodalmi összefoglalásra támaszkodhatunk, és memoárba sűrített tudatos vagy önkénytelen szókimondással megfogalmazott kordokumentumaira. A fasizmus barbár cinizmusát illetően Rauschning, a haláltáborparancsnok Hoechst vagy Göbbels fennmaradt naplóira gondolunk, vagy a szövetségesek politikai manővereiben felbukkanó cinikus gesztusokra, Churchill híres memoárjaira, valamint – irodalmi jelenségként – Rolf Hochhut félig sikerült dokumentumdarabjára, a Soldaten-re (Katonák, 1968.), mely moralizáló bizonytalansággal utal e jelenségre. A szocialista fejlődés eltorzulásából következő – világtörténelmileg más orientációjú és más etikai-eszmei konfliktusrendszerű – cinizmusa tényanyagába Ehrenburg, Szimonov vagy Zsukov memoárja enged betekintést. Ezek a művek természetesen csak a tények és legtöbbször a szelektált vagy különböző látásmódbeli, információzavaron átszűrt tények szintjén nyújtanak képet a cinizmus típusváltozatairól. A máig felderítetlen Kirov-gyilkosság, az Ordzsonikidze-öngyilkosság, valamint mindkét esetben a tisztelgő, gyászőrséget álló, nagy politikai vezető gesztusa mögött zsibongó morális és filozófiai implikációk[50] természetesen még egy korszak felderítendő kérdéseihez tartoznak: nemcsak morális, hanem szociológiai kérdőjelként is.

A KÉTÉRTELMŰSÉG, A FÉLREÉRTÉS ÉS A HAZUGSÁG – A KÖZNAPI KOMMUNIKÁCIÓ ÉSZREVÉTLEN „FÉLVALÓSÁGA”

„Minden krétai hazudik” – mondotta a krétai ember. Így kezdődik a híres logikai paradoxon – a „Krokodilschluss”. Csakhogy nem igaz a kiinduló tétel: nincs olyan helyzet, csoport, ország, ahol ilyen logikai tisztasággal ki lehetne mondani, hogy mindenki hazudik. Nyilván vannak olyanok is, akik hallgatnak, vagy éppen naivitásból, esetleg becsületességből az igazat mondják. Az „igazság”, az „Echtheit” problémája itt, ennél a differenciálatlan általánosításnál kezdődik. Nemcsak a görög eredetű logikai játékban merül fel ez a premissza – akkor még csak játékként –, hanem a modern szociológiában is: idéztük már Adorno keserű megjegyzéseit, mely szerint a mai kultúrában már elválaszthatatlan a valós és hazug, mert elvesztette az „igazi” kiemelt szerepét, s a kultúra önmagában vált hazugsággá mint tömegkultúra, mint propaganda, manipuláció és tömegkommunikáció. Ezt a kozmikus szkepszist húzza alá – más gondolati előfeltételekből, nyelvfilozófiai megfontolásokból Ludwig Wittgenstein, mikor a nyelvi közegen túli világ megismerhetetlenségét és az egyes nyelveken belüli világok relatív különbségét és e különbségek összemérhetetlenségét írja le. Az „Echtheit”, a valószerűség eltűnése azonban mégsem a hazugság általánosságán mérődik, a világ nem változott a logikabeli Krétává, ahol minden ember hazudik.[51] A látszat szférájában csupán egy olyan kétértelmű közeg keletkezik, ahol minden gesztusnak, mondatnak, sőt minden kifejezési impulzusnak kettős funkciója lesz: ki is akar mondani valamit, nyilvánossá, más számára érthetővé is akar tenni valamit – és egyúttal ennek a közlendőnek egy részét meg is akarja változtatni, el akarja rejteni, más konteksztusba akarja csomagolni. Az állandó védekezés, kiszolgáltatottság érzése, de ugyanígy a birtokon belül cinizmus egyaránt ebbe az irányba taszítja magát a gondolkozást, majd a kommunikáció különböző formáit – egészen a mondatok csengéséig, később a képmutatás vagy önkénytelen szerepjátszás egész durva, már felismerhető alakzatáig. Ma már gyermekeink sem csodálkoznak azon a banális és kegyes csaláson, ha a mama azt mondja a telefon mellett ülő papa jelenlétében a kagylóba, hogy „férjem sajnos nincs idehaza”, mint ahogy teljesen természetes – s kölcsönösen tudott valótlansággá, de egyúttal nélkülözhetetlen csereeszközzé vált az udvariasságba, „diplomáciai mosolyba” burkolt – megjelenési formájával ellentétes tartalmú – szándék. Utoljára Ibsen tárta fel, mi lenne akkor, ha leépítenénk az „élethazugságokat” és nélkülük próbálnánk őszintén élni: az utópia szépsége egy család pusztulását kívánta csupán (Vadkacsa), azóta az élethazugság nemcsak természetes közhellyé változott, hanem társadalmilag általánosodott. Csakhogy Ibsen korában még voltak becsapottak, akik komolyan vették ezeket az élethazugságokat, és valótlanságuk kiderülésekor morálisan és emberileg is megroppantak. Ma már az élethazugságok olyain csereeszközzé csiszolódtak, melyet nemcsak kölcsönösen elfogadnak, hanem amelyen belül válik el a tisztesség és a tisztességtelenség. Maga a valótlanság mint használt, félig-meddig sejtett és kikerülhetetlen kommunikációs közeg elvesztette értékjellegét: ma már se nem „rossz”, se nem „üdvözítő” – a „van” körébe tartozik, s ki-ki másképp számítolja le virtualitását. A kérdés tehát már nem úgy szól, hogy vajon meg tudnánk-e lenni köznapjainkban e félvalós, félvalótlan érintkezési formák, élethazugságok nélkül, hanem úgy, hogy ezen az adott körön belül hogyan lehet privát vagy közéleti tisztességet meg őrizni. Nem a morális autonómia határa szűkült össze, csak érvényesítése vált dialektikusabb és komplikáltabb folyamattá.

Ennek a félvalós, félig valótlan, de mindenképpen közhasználatú szférának hordozóközege a köznapi nyelvi kommunikáció természetes pontatlansága, társadalomformálta „körülbelülisége” – kétértelműsége. A félreértés és hazugság cinkossága elemi szinten még nem intencionális, hanem a nyelvi közeg sajátságaként jelentkezik – pontosabban erre épül, ezzel összefonódva alkotja a társadalmi tudat észrevétlen, félvalós devizáit. Ludwig Wittgenstein mutatott rá arra a körülményre, hogy már a legegyszerűbb mondataink is rendkívül pontatlanul, elmosódott kontúrokkal határolják csak körül a szándékolt tárgyat, s minden „pontosítási” kísérletünk csak jobban elmossa, összekuszálja a jelentést: jobb megmaradni a köznyelv „körülbelüliségénél”. Wittgenstein példája a társasjáték definiciálásának nehézsége: hol van az egyes játékok határa, meddig játék még az, amit a felek csinálnak, meddig tekinthetünk el a csalás, játékrontás vagy idegen játékelemek belekeverésétől, szabálytalanságtól – ami még mindig hozzátartozhat a játék sajátságához –, és hol kezdődik egy „másik” játék vagy nem játék jelensége. (L. Wittgenstein: Philosophical lnvestigation, Oxford, 1963. 33. o.) A nyelvi körülírás és definiálás szinte lehetetlen, mert a kifejezések csak többértelműségükkel sejtetik a jelzett folyamat lényegét. Csakhogy Wittgenstein – korábbi művével, a Logikai-filozófiai értekezés-sel szemben – most már azt is tudja, hogy ez a „körülbelüliség”, ez a csupán nagyjából körülírt tárgyfogalom hozzátartozik a normális köznapi érintkezés szabadon alakítható kontaktusához, érintkezési konvenciójához és nyelvi eszköztárához, s minden „pontosítási” kísérlet csupán rontaná e köznapi igények által előírt normákat. „Azt lehetne mondani – írja –, hogy a játék fogalma egy elmosódott kontúrokkal rendelkező fogalom . . . De vajon egy elmosódott kontúrokkal rendelkező fogalom – egyáltalán fogalomnak számít-e még? Egy életlen fénykép vajon egyáltalán egy ember képe-e még? Igaz-e, hogy ezt az életlen fényképet jelentős előnnyel lehet kicserélni egy élesebbre? Vajon nem éppen az életlen az, amire gyakran szükségünk van?. . . Mert végül is minden általános érvényű magyarázatot félre lehet érteni.” (Phil. Inv. id. kiad. 33. o. Saját kurziválásom. – A. M.) A köznapi gondolkozás és nyelv számára tehát fontosabb ez a körülbelüliség – és az általa fedett, nyitva hagyott – többértelműség, mint a precíz, de a tömeghasználat számára nehézkes és bizonyos társadalmi relációkat zavaró vagy éppen felborító egzaktság. Mert ez a körülbelüliség azt a lehetőséget is kínálja, hogy a kimondás és elfedés, a megnyilatkozás és elhallgatás valamilyen konvencionalizált, sőt etikailag semlegesített – mert társadalmilag hitelesített – egyensúlyban éljen, mint érvényes deviza forogjon közkézen, és ne mint hazugság, tehát mint pejoratív színezetű morális gesztus kerüljön forgalomba. A pontatlanság és többértelműség egyszerre önvédelem és kontaktusteremtő fenntartó lehetőség. Ezenkívül ez a bizonytalanság, ez a körülbelüliség nemcsak a köznapok érintkezésének alapformája, ez nyújt segítséget még a tudományfejlődésnek is. A megmerevített, fetisizált fogalmi apparátus egy bizonyos gondolati-struktúrát örökít meg, míg a lazább, „pontatlanabb” megfogalmazások „hibái” újabb felfedezésekhez vezethetnek.[52]

Úgy látszik tehát, hogy a köznapi nyelv struktúráinak végigelemzése Wittgensteint is arra a meggyőződésre vezette, hogy itt nem is annyira egy ismeretelméleti kérdésről (a nyelv és világ, nyelv és gondolat azonosságáról) van szó, mint inkább a mindennapok társadalmi érintkezésének szükségletéről: a körülbelüliség a nyelvi formák rugalmassága a köznapi élet kifejezési és érintkezési formáit szolgálja, valamint azokat a társadalmi-ideológiai igényeket, melyekkel a hamis tudat jelentkezik. Wittgenstein nem kutatja ennek a tágabb társadalmi horizontnak lényegét, szigorúan bezárkózik nyelvi analízisének immanenciájába, és elutasít minden nyelven túli összefüggést. Ám kérdései mégis túlnőnek az egzakt nyelvfilozófia keretein: óhatatlanul beleütközik a társadalomformálta szükségletekbe. Talán ezért fejtette ki Schlickkel beszélgetve, hogy a nyelv eme korlátain való túlemelkedés voltaképpen etikai (azaz társadalmi) kérdés: „Az emberben mindig megvan az az igény, hogy nekirontson a nyelv korlátainak. Gondoljon pl. ama a csodálkozásra, mikor valami (új) létezőbe ütközünk . . . Ez a nekirontás a nyelv határainak azonban – az etika.” (Wittgenstein und der Wiener Kreis von Friedrich Waismann, Aus dem Nachlass hrg. von B. F. Mc Guiness, Fr/M, 1967. 68–69. o.) Wittgenstein mélységesen lenézte az etikai és társadalmi relációkat kutató filozófiai próbálkozásokat – mert a többértelműség, sőt az értelmetlenségig fokozott kifejezhetetlenség mezőjének tartotta ezeket a diszciplínákat. Megjegyzéséből mégis kiderül, hogy sejtette: a köznapi nyelv egyik feszítő ereje az a társadalmi igény, mely a körülbelüliséget saját világa formálására és bizonyos etikai deformációk kivédésére használja fel. Szemben a nyelvkritika korábbi – általa is művelt – filozófiai kísérleteivel, utolsó munkáiban felismerni látszik, hogy ez a kritikai munka végül is nem vezethet célra, nem küszöbölheti ki – a köznapi érintkezésből – a többértelműség pontatlanságát.

A mindennapi kommunikációnak eredetileg nem is a kétértelműség vagy a látszólagosság megteremtéséhez, fenntartásához van szüksége. Nélküle nem lehetne hozzáigazodnunk környezetünk és embertársaink változó funkcióihoz, tudat-beállítottságához, a tárgyakkal-emberekkel való manipulációnk nem lehetne elég elasztikus. Ezért ez a „körülbelüliség” a köznapi érintkezésnek elemi-ontológiai adottsága, melyet már legegyszerűbb mondatfűzéseinkben és replikáinkban is tapasztalhatunk. A szerelmes lány célzásai, melyben úgy akarja érzelmeit kifejezni, hogy egyúttal ne is adja ki magát, éppúgy erre a nyelvi lehetőségre épít, mint az a Közért-elárusító, akitől ha valami hiánycikket kérünk, úgy nem azzal felel, hogy „nincs”, hanem felsorolja, hogy „mi van raktáron” . . . A „kitérő válasz”, a „célzás” – melynek kétértelműsége egyúttal védettséget is biztosít az esetleges támadással szemben – a „sejtetés”, a „rávezetés”, a „bizalmaskodás”, az „indirekt tagadás”, a „körülírás”, a „dolgok nevén nem nevezése” olyan sifrírozott kommunikációs formák, melyeket mindennap használunk, kétértelműségét már nem is vesszük észre – s melyek anélkül funkcionálhatnak, hogy hazugsággá válnának. Ehhez járul még bizonyos nyelvi fordulatok, szavak, szókapcsolatok sajátos atmoszférateremtő képessége, a „szövegmélye” más értelmi szférát bekapcsoló természete, mely esetleg egy a közlésben szereplő tartalommal ellentétes értelmet foglal magában. (Ezt a különbséget már Wittgenstein is észrevette. Vö. Phil. Inv. id. kiad. 155. o.) Ezek a nyelvi alakzatok mind kétértelműségükkel teszik lehetővé az érintkezési formák elaszticitását, a társadalmi relációk distancírozottságát, „taktikusságát” – s nélkülük nem is lehetne fenntartani a normális társadalmi kapcsolatokat. Ezek a természetesnek vett nyelvi ravaszságok tehát rajtacsíphetetlen látszatszférát is alkotnak, ontológiai hátterük azonban a köznapi nyelv pontatlansága, „körülbelüliségben” mozgó jelrendszere. Nélkülük a társadalmi élet nagyobb egységei sem tudnának működni: az egzaktság bizonyos kínos szituációkban még a lehetséges megoldásokat is kizárná, s vele lehetetlenné tenné áthidalható konfliktusok elkerülését. (Ennek a „körülbelüliségnek” politikai-szemantikai felhasználásmódjáról, az újságírás, a tömegkommunikáció terén alkalmazott szerepéről ld. Herbert Marcuse: One Dimensional Man, Boston, 1968. 193. és köv. o. Marcuse itt a modern nyelvfilozófia és strukturalizmus depolitizáló, manipulációt elősegítő ideologikus szerepével vitázik.)

Talán ez a racionális magva annak az önmagában fetisizált és abszurd tézisinek, melyet Michel Foucault állított föl A szavak és a dolgok c. könyvében. Foucault az elszigetelt ember mítoszából indul ki, abból a fetisizált jelenségből, melyet a modern polgári társadalom kínál, és ettől a magányra ítél embertől kéri számon a „tiszta nyelv” a minden körülbelüliségtől mentesített érintkezési forma és az emberi lét azonosítását. Az eredmény csak negatív lehet: tiszta nyelv és tiszta – magányra ítélt – emberi lét nem találkozhat. „Az egyetlen dolog, amit pillanatnyilag bizonyossággal tudhatunk, hogy a nyugati történelemben eddig nem tudott együttélni és egymásban kifejezést találni az ember léte és a nyelv léte.” (Michel Foucault: Les mots et les choses, Paris, 1966, 350. o.) A modern ember elasztikus társadalmi kapcsolatai nyilván kizárják a tiszta nyelv igényét – mivel egy ilyen érintkezésmód már korábban sem létezett, s a társadalmi lét bonyolultságával, a manipuláció megjelenésével még inkább belebonyolódott a nyelvi kétértelműségek hálójába. De ez a különbség az emberi lét és a nyelvi lét között a köznapi praxis szintjén nap mint nap meg is oldódik, éppen a közmapi nyelv két értelműségei révén. A nyelv ontológiai adottsága ezt a merev ellentétet éppen önmaga meghaladásával és megőrzésével, a „körülbelüliséggel” önmagán túllépő és önmagát mégis megtartó szerkezetével hidalja át.

Mert ez a „pontatlanság” és „körülbelüliség” nagyon is meghatározott körben mozog, nem egy abszolút érdemben vett inkongruenciát jelent a szavak-mondatok és dolgok-viszonyok között, hanem egy olyan „meghatározatlan tárgyiasságot”, melyre Lukács építi Esztétiká-jának egyik kulcsfejezetét: a nyelvi adottságoknak csupán jelentéshatárai és körvonalai szűkíthetők vagy tágíthatók (néha inverz alakra is hozhatók), de ezek a jelentésbeli változások egy társadalmilag meglehetős bizonyossággal adott mag körül ingadoznak. A rugalmasság viszont lehetőséget nyit arra, hogy a szavak-kifejezések által jelzett dolgok többértelmű, többértékű, ideologikusan átszűrt értelemben is szerepelhessenek, s kapcsolódhassanak a dolgokhoz, s találjanak a másik ember tudatához. Amikor a modem nyelvészet megalapítója, Saussure a nyelv és beszéd közötti különbségre építette rendszerét, akkor feltevésem szerint ennek a mindennapi gyakorlatban oly nélkülözhetetlen elaszticitásnak adott elméleti kifejezést, jóllehet a nyelvi analízis tágasabban értelmezett társadalmi mozgáskörét ki is zárta a lingvisztikai vizsgálódás köréből. A beszélt nyelv nemcsak gazdagabb, hanem többértelműbb is, mint „a” nyelv, mert a cselekvő ember konkrét szituációi (feladatai, környezeti hatásai, cselekvő indítékai, előítéletei, ideológiai adottságai) színezik és formálják a mondatok által jelzett tárgyi-emberi viszonylatok és a valóságos összefüggések közötti különbséget és egységet. Egymáson elmozduló két síkról van tehát itt szó. Különbségükön és egységükön az össztársadalmi mozgás és ideológia egyaránt dolgozik. (Erre a társadalmilag formált nyelvi szituáltságra utal Herri Lefèbvre, mikor a strukturalizmussal folytatott vitájában az emberi praxis mindennapos feltételezettségét, közvetettségét, „szituáltságát” emeli ki az elvont ember és nyelv fetisizált kapcsolatával szemben. Vö. Henri Lefèbvre: Metaphilosophie, Paris, 1965. 265. és köv. o.) Ebben a körülbelüliségben tehát a nyelv köznapi-ontológiai lényege foglaltatik: expanzivitásának, társadalmi kontaktus-fenntartó képességének, az emberek egymást formáló társadalmi gyakorlatának egyik sajátsága ez. S ugyanakkor erre a tulajdonságra épül a befolyásolás, a manipuláció is: a dolgok és emberek közötti viszonyok olyan nyelvi formularendszere, melynek magva ugyan egy valós összefüggés, rejtett értelme azonban egy társadalmi intenció érvényesítése. Enélkül a körülbelüliség, a nyelvi formulák többértelműsége nélkül nem lehetne társadalmi tudat és ideológia sem: a mítoszok továbbélése, funkcióváltása, a jelszavak jelentésváltása, a gondolati relációk fogalmi átstrukturálódása erre az eredeti nyelvi anyagban jelentkező körülbelüliségre épül. (Gondoljunk pl. arra, hogy a Biblia történetei, Luther vagy Károli Gáspár fordításának nyelvi fordulataival váltak egy-egy népmozgalom tudatformájává, s ettől a nyelvi alakzattól nem is igen lehet elválasztani a kor tudatát, sőt még ideológiai örökségét sem. A Júdás-pénz vagy az „elvégeztetett” mítosz-elemei abban a nyelvi közegben lettek ideológiai építőelemmé, melyben először váltak a tömegek köznapi érintkezési kincsévé.

Ezért tűnik lehetetlen vállalkozásnak a köznapi nyelv pontatlanságát korrigálni akaró átírási kísérlet, mely egy metanyelvre akarja közvetlenül átfordítani a mindennapi nyelv fordulatait. Az átírás révén ugyanis éppen a köznapi közléstér expanzivitása, azaz a „többre célzok, kevesebbet mondok” intencionális gazdagsága veszik el. A strukturális nyelvészeti analízis ettől a szélesebb társadalmi-nyelvi funkciótól tekint el, s ezzel egy fetisisztikus, elvont nyelvformát vizsgál a társadalmi érintkezésformák totalitása helyett. A valóságos nyelvkritika csak egy sokrétűen értelmezett relációanalízisből indulhat ki, a nyelvi közeget a társadalmi érintkezésformák totalitása egyik transzformációs formájának – tehát szükségképpeni torzító mezőjének – fogva fel. Így lehetne lehántani az általa teremtett kétértelműségek szükségtelen, ideologikus vagy látszat igényelte hányadát.

A köznapi nyelvi kommunikáció eme kétértelmű közegére épül aztán a társadalmi érintkezés összes többi félvalós, félig valótlan gesztusa, etikai magatartása, politikai manővere. Pontosabban: a modern társadalom szükséglete már eleve a maga képére formálta a köznyelvet, olyan struktúrává alakítva azt, melyre ez a szélesebb, össztársadalmi jellegű igény rá tud épülni, s melyet ez a nyelvi közeg el is tud rejteni. Így fonódik össze a köznapok látszólag semleges, szórakoztató vagy csupán átlagos-létfenntartó ideológiája a nyelvi formulák és más szemiotikai rendszerek kétértelműségével. A köznapi nyelv a köznapok ideológiájában oldódik, mint ahogy a köznapi ideológia is számos nyelvszerű adottságból tevődik össze: a könnyűzenéből, a tömegszórakoztatás jelrendszeréből, a tömegkommunikáció sztereotípiáiból. A modern élet itt is változást hozott. A köznapi ideológia fél-valósága, mely ma a beatzenétől a divatokon át, a magatartásformák, beszédszokások, gondolkozási panelek áttételén keresztül hat, gyorsabb terjedési sebességével kényszeríti az embert e tartalmak elfogadására, mint a korábbi hasonló természetű, mindennapos ideológiai formációk. A harminc évvel ezelőtti slágerek még évekig voltak forgalomban, a Sonny-boy legendája olyan köznapi valóság-pótlékként szerepelhetett, melyet az idő, a megszokás és a társsá válás segített elő. Ma megfordult a helyzet: a köznapi ideológiahordozók éppen gyors váltástempójukkal kényszerítik az embert, hogy utánakapcsoljon az éppen futónak, és ebben a sietségben felejtsen el autonóm módon gondolkozni. A váltás gyorsasága lett a szuggesztivitás eszköze. S ráadásul egy olyan nyelvi anyagban történik ez a lázas anyagcsere; mely közvetlenül le sem fordítható: inkább egy lelki diszpozíciót készít elő, mint észlelhető agymosást: egyszerűen fogékonnyá tesz bizonyos ideológiai áramlatok számára, fegyvertelenné az integritásunkat támadó manipulációval szemben – mást nem is akar. S e közeg váltásai után rohanva észre sem vesszük, hogy már rég egy valótlan közegben mozgunk, jóllehet a köznapi élet realitásai vesznek körül: csak éppen „látásmódunk” alakult át, s vele a köznapiság színezete is. Itt aztán már végképp nem lehet eldönteni, ki hazudik, és mikor: részint annyira személytelenné vált ez a hazugság, és annyira valószerű használhatósága, életkiegészítő szerepe, szórakoztató minősége vagy tudott-sejtett kétértelműsége, hogy egyszerűen az élet részévé avatódik. A Beatles-zene vagy az őket követő újabb és újabb zenekarok tündöklése és az általuk teremtett pszichodelikus állapotok színgazdaságának váltakozása már kollektivizálja ezt a valótlanságot, s ezzel nemcsak személyteleníti, hanem valószerűvé is emeli. A kétértelműség olyan villódzó birodalma alakul ki, melyet a köznapok spontaneitásának zárdájában nehéz áttörni. S a hétköznapi ideológiák éppen ezt a bezártságot igyekeznek fenntartani: a gyors tempó az ember önállósulási kísérleteit vágja el: mindig egy új divat az, amit utol kell érni, amiről legegyszerűbb esetben tudni illik, s ezzel máris kötődünk a közvetlenség szférájához, a kétértelműség birodalmához.

Így alakul ki a hazugság és a félreértés cinkossága vagy észrevétlen összjátéka. Felnőtt-cinikus formában az előbbi, naiv, gyermeteg spontaneitásban az utóbbi dominál. A 19. századi hazugság még karrierteremtő nagy blöff volt: Rastignacok rangját és vagyonát alapozta meg, s egy olyan „szuperintelligenciával” végigvitt látszatkeltési manővert igényelt, amit ma már csak a jobb krimikben olvashatunk. Nemcsak a képmutatás, a szerepjátszás kíméletlen, következetesen és minociózusan kidolgozott forgatókönyvét kellett betéve tudni, hanem rendelkezni kellett a hazugság aszkézisével is: Rastignacot – vagy Raszkolnyikovot – hideg lakás, albérlet, nyomor várta otthon, mikor fényes szalonokból hazatért, és másnap újra ezt a kettős életet kellett folytatnia, a lemondás fűtötte megszállottsággal. Ma a szerepjátszás forgatókönyve a társadalom legtöbb szegmentumában szinte eleve le van játszva, az egyes lépések maguktól kínálkoznak – csak mást lépni nehéz: aszkézis, a képmutatásról való lemondás, a morális autonómia, önálló gondolkozás, a köznapi ideológiák felmondásához szükséges. S itt szeretném aláhúzni a „köznapi” jelzőt. Ugyanis amit e kategória jelent, az nem azonos egy-egy társadalom „hivatalos” ideológiájával. A mi esetünkben e köznapi „non-konformizmus” tehát nem azt jelenti, hogy valaki otthon megtagadja a marxizmus tételeit . . . Egyszerűbb az a közeg, amely béklyóba ver, s melynek felmondása nehéz: a spontaneitás, a közvetlenség uralma, a nyárspolgárság – struktúrájában évszázados lappangó ideológiája ez, mely a négy fal közül, a köznapok „hivatalosan” soha át nem világítódó ideológiai szférája. Itt nehéz nonkonformistának lenni: mert itt a goethei értelemben valóban mindennap meg kell küzdeni a szabadságért, ha valaki emberhez méltó életet akar élni. Morfiumjellegével fertőz: olyan kábítószert kínál, mely kikapcsolja az egész napos hajsza, közéleti küzdelem, robot vagy munka áramkörét, s egyúttal bekapcsolja azt az ideológiát, mely észrevétlenül kábít, de zsongító hatásával nélkülözhetetlenné teszi magát. Míg tehát a 19. században a hazugság kíméletlen keresztülverekedéséhez aszkézisre volt szükség, most kezére játszik a félreértés. A felterjesztett, megszépített jelentések és ezek „jóhiszemű” vagy félreérthető elfogadása csupán távolról érintkezik filozófiai-ideológiai alapkérdésekkel: valójában a köznapi ideológia szerkezetét követi, fél-igazság és fél-félreértés akaratlan összjátékát. Ebben az összjátékban ugyanis mindig van egy nagyobb-kisebb százalékkal szereplő valóságmag, mely tényszerűen hitelesíti azt, ami hozzátevődik, ami valótlanságként tapad hozzá. S ez a valóságmag segíti elő – morálisan is – a félreértés mechanizmusát, az önáltatás látszatelfogadó és önbiztató (voltaképp: önfenntartó) gesztusát, valamint a hazugság e valóságként való funkcionálását. (Félix Krull tudta – mint már idéztük –, hogy hatásosan csak úgy lehet hazudni, ha az ember az igazságnak legalább egy töredékét is beleszövi a mesébe.) Ez ma fél-hazugság és fél-félreértés összjátékának, a köznapi látszatszféra teremtésének egyik alapaxiómája: a nyílt hazugság ma is könnyen lelepleződik. Csak a valóságmozzanattal terhelt vagy valóságfunkciót nyert hazugság ellen nehéz orvosságot találni: főként ha a félreértő tudat morfiumként várja orvosságát. A közvetlenségben élő-dolgozó ember maga keresi a félreértés kínálkozó lehetőségeit, mert morális kibúvót ad a felelősség alól, mert felmenti a valóság tényleges – és kínos következményekkel járó felismerése és vállalása alól. (Az anya nemcsak hogy „szemet huny” lánya félrelépése előtt, de el is hiszi annak átlátszó hazugságait – mígnem kettőjük összjátéka olyan szövetet sző, mely már egyik oldalról sem fejthető fel. Nyilván bonyolultabb eljárás következik, ha a főnök nem hiszi el beosztottjai kimagyarázkodásait, egy közbeiktatott félreértés itt is segít a helyzeten.) A félreértés másik formája, mikor a siker morális előlegezésével fedezi magát. Ez az önáltatás. Mivel a hitel időtartamára valóságként fogja kezelni azt, ami voltaképp csak feltételezés, szándékolt illúzió. (Illyés Gyula Kegyenc-ében rajzolja meg ezt a figurát: Maximus a jövő bizonyítékára építi a jelen „másképp látását”, azt a félreértést és önáltatást, mellyel elfogadhatja zsarnok uralkodója szükségszerű létét. S ez az önáltatás ráadásul még puritán, aszketikus is: mert az áldozat valósága mintegy morálisan fedezi a valóságosan nem létezőt.) A félreértés és hazugság tehát rövid távon cinkossá válnak vagy egymást egy álvalóságban öntudatlanul kiegészítő partnerré, mivel ezen a távon belül eredményes is ez a szimbiózis. S itt már nemcsak a morális áldozat valóságos, hanem az eredmény is. S innen visszatekintve valódivá válik a félreértés és hazugság közösen formált ténytartalma is.

A félreértés és hazugság köznapivá válása, morális és etikai értékszínezetének eltűnése bizonyos fokig a köznapi praxis apró – és kikerülhetetlen – bűneiből következik. A kikerülhetetlenség alatt azt értjük, hogy morálisan jelentősebb vétség elkerüléséhez – a köznapi élet ontológiai adottságánál fogva – rákényszerülünk a kisebb bűnök vállalására. A félreértés és hazugság észrevétlen, öntudatlan vagy önáltató cinkossága e „kis bűnök” feletti napirendre térés, a köznapi praxis-mechanizmus elidegenedett gépezetének fenntartásához szükséges. Szinte magától nyilvánul „meg nem történtté”, mivel kikerülhetetlensége egy idő után rutin-konfliktussá válik, viszont az etika nem teremt rá „külön” felmentő klauzúrái. Ezért a félreértésnek van egy köznapi értelemben vett „jóhiszemű” változata is. Nem véletlen, hogy ez a „jóhiszeműség”, mint önkénytelen látszatteremtő gesztus, maga is a kapitalizmus történetéhez kapcsolódik. Schiller utolsó nagy drámájában, a Demetrius-töredékben (1804) elsőként veti fel a „bon foi”, a jóhiszeműen elkövetett gaztettek ellentmondásának elsősorban történelmi konfliktusait. A feudalizmusban a jóhiszeműség egy „rend” természetes és betartható kötelességrendje volt – a kapitalizmusban alakul ki a létszféra – az objektív, emberről leszakadó praxis, következmény és a szándék, célkitűzés, jóakarat kettőssége: a cselekvés eredménye itt szakad le végképp az ember szándékairól, s fordul vele – elidegenedett formában – szembe. Ezt az ellentmondást fogalmazza meg Schiller történelmi tragédiaként. A történelmi nagyságrend azonban a kapitalista köznapiság fétisjellegének erősödésével banalizálódik: a kisember jóhiszeműsége becsapottságává, a fetisizált tudat komikus vakságává változik. Már csak ezért is nehéz a félreértés és hazugság szövetségét felrúgni: a fétisjelleg megerősödésével felismerése is egyre nehezebb lesz, s a „jóhiszeműség” maga is kétértelmű – objektíve negatív jellegű, szubjektíve elfogadható – mentséggé. Felrúgása csak forradalmi pillanatokban vagy forradalmi telítettségű moralistáknál következik be, az előbbi esetben sikerrel, az utóbbiban a bukás kockázatával. Csakhogy a „kis bűnök”, melyek felett a félreértés és hazugság a látszatok közösen épített köznapi szféráját építi ki – annak látszatát, hogy „semmi sem történt” –, meglehetősen tágítható, voltaképpen objektív és szubjektív határokat nélkülöző kategória. Ezért lehetséges, hogy a köznapi élethez szükséges „rossz” fogalmába olyan emberileg elaljasító tettek is felszívódhatnak, melyek már a végső elidegenedéshez, morális felbomláshoz vezetnek. A katolikus egyház – mint már említettük – azért vezette be a bűntudat abszolutizálását, mert rájött, hogy a köznapok logikájában a „kis bűnök” feletti napirendre térés a továbbélés, pontosabban továbbvegetálás természetes feltétele de ennek morális visszhangja nemcsak megmarad az emberben, hanem ki is használható a lelki-szellemi kontroll fenntartására: a gyónás, a bűntől való transzcendens függőség lehetetlenné teszi az ember felszabadulását, és az újabb „köznapi” bűnök pedig csak erősítik ezt a függést, tehát a szellemi-etikai kontrollt. A sztálini korszak ezt a zárójelet felbontotta: megszüntette az általános bűnbocsánatot, s ezzel feleslegessé tette a gyónás, a bűnbocsánat, újabb bűnök láncolatának periodicitását. Abból indult ki, ami a köznapok logikájából önként adódott valamilyen formában: mindenki bűnös, akár azért, mert azt hiszi, meg kellett tennie valamit – ami ugyan szükséges volt, de morálisan bűnnek számít, akár azért, mert morális ellenállásán megtört egy taktikai lépés, és ezzel vétett a mozgalom fegyelme ellen. Épp ezért a kontroll-fenntartás érdekében nem érdemes sem felmentést, sem a bűnösség tényének kimondását hangoztatni: a láthatatlan, csak sejthető bűnösség szigorúbb rendet teremt. Így alakult ki a „fortélyos félelem”, egy olyan pszichózis, melyben nem bűnösök is elhihették bűnösségüket, mert a köznapi értelemben vett tudatukban – egyébként „meg nem történtté” nyilvánítandó lépéseik is – beszámítódtak, vagy pedig valóságos morális autonómiájuk kezdett megbicsaklani a fegyelem – bizonyos történelmi periódusokban: háború, intervenció, a szocializmus egy országban épülő korszaka idején – viszonylag jogos követelményének súlya alatt. Ebben a korszakban a félreértés és hazugság cinkossága csak egy nagyon keskeny utat tört magának a morál és legalitás között, jóllehet morálisan tekintve ez a keskeny út meglehetősen szélesnek bizonyult, s nemcsak a karrierizmust és immoralitást termelte hanem egy történelmileg radikálisan új korszak tragikusan diszkreditáló látszatszféráját, a „durva manipulációt” is.

A félreértés szükséglete segíti kialakulni azt a kétértelmű nyelvezeti formációt is, melyben valamit ki lehet mondani úgy is, hogy a kimondás gesztusa ne legyen bizonyítható, de akinek célozzák, értsen belőle. Az újságokban a „sorok között” is lehet olvasni, a protokolláris felsorolások hosszú időn át politikai helyzetkép kommünikéinek számítottak, s a „funkcionárius nyelv” is ennek a kétértelműségnek szükségleteit elégítette ki. A „nem véletlen” a „meg kell nézni”, az „át kell politizálni a kérdést” kifejezései olyan direktívákat hordoztak, melyeknek tartalma egészen más volt, mint amit a szavak magyartalan etimológiája jelenthetett: nyílt vagy burkok felhívást az adminisztratív intézkedésre. S ebből a nyelvi szövetből állt össze az a politikai szféra, melyben a valótlanság és valóság szinte szétválaszthatatlanul összefonódott, már a nyelvi kifejezhetőség kiinduló – s adott esetben – végpontján.

De nemcsak a politikai szféra teremti meg ezt a kétértelmű nyelvi közeget. Voltaképpen csak önállósítja azt a nyelvi struktúrát, melynek eredete a köznapi élet kommunikációs rendje, az a mindennapos kétértelműség, melyet kínos helyzeteinkben használt mondatelemeink, félreértéseinket, önáltatásainkat vagy szándékos vétlen hazugságainkat burkoló „elbeszélő-struktúránk” alakított ki. Amikor a köznapi mondatfűzés megtelik a „talán”, a „ha”, a „jóllehet” feltételes módjaival, mikor az őszinteség a hazugság más formája lehet, akkor ennek szinte grammatikáig lenyúló következményei lesznek. A köznapi nyelv alakulásának vizsgálata kimutathatná, hogy hanglejtéstől a szórendig terjed ennek a természetessé alakított kétértelműségnek nyelvi uralma. Csak néhány példát erre a dupla fenekű fogalomhasználatra. Gondoljunk a felsőfokok elszaporodására, mely puszta – önmaguk értéke szerint is kétségbeejtő – tények banalizálódását, közhelyszerűvé válását, megszokottságát idézik, mellyel szemben egy látszólag borzalmasabb, de sokkhatásában mégis „könnyítőbb” nyelvi alakzatot kellett találni; vagy az olyan mondatfűzésre, mely a „valahol” bizonytalan bizonyosságával színeződik: „Ennek az írónak valahol igaza van.” A helyhatározó arra utal, hogy kellemetlen lenne kimondani, hol és miben van igaza – jobb meg maradni a kétértelműség ködében. „Egyszer majd felugrok hozzád” – mondják az utcán összefutó ismerősök, ami annyit jelent, hogy „hagyj békén”, de az „egyszer” ismét kétértelmű fordulat: jelentheti a végtelen időt, de jelentheti – ha udvariasan értelmezzük – a holnapot is; ugyancsak köztudott, hogy „az ember” kifejezéssel kezdett mondatok általában egyes szám első személyt jeleznek. De két értelműségük segítségével részint el lehet leplezni, hogy csak rólam van szó, részint általánosítani lehet az egyedi, véletlen – esetet.

Ez a nyelvi kétértelműség még nem látszat. De mint a kifejezés objektivált formája, segít építeni a látszólagost, s lebontani az amúgy is rejtett valóságost. A kétértelműség tehát részrehajló: az egyik értelem az illegális látszatteremtőt tartja fenn, a másik a legálisan használhatóvá csiszolt konvencióépítőt. Ezek sem hazugságok – a szó 19. századi értelmében. Csak „fordulatok”, melyekből köznapjaink érintkezésformái, keretei épülnek. S mivel természetessé válnak, sőt nélkülözhetetlen kellékké duzzadtak – egyre nehezebb áttörni nyelvi alakjaik fetisizációját. Mert a nyelvi formulák objektivált – azaz mindenki által használt – panellé változott formulái mögött az az emberi relációtömeg él, melyben azért még a nyelv is érzékenyen reagál a deformálódás, fetisizálódás és valóság ütközéseire. Ezt a konfliktust fejezik ki kétértelműségei. Akkor is, ha részrehajlóak.

A beszélt nyelv mondatpaneljeibe zárt valótlanság azért vált természetessé, mert mellette kialakult egy sokkal ravaszabb látszatképző közeg: a tárgyak-dolgok által hordozott nyelvi tartalom. A modern manipuláció nem is elsősorban az újság-rádió-tv kommunikációján keresztül, hanem a tárgyakba épített ideológián keresztül befolyásolja az embert, kelt benne olyan gondolati beállítódást, mellyel aztán másképp fogja olvasni-hallgatni szomszédjait és a társadalmat. Persze: a komfort eszközei, mint ideológiai hordozók, éppúgy kétértelműek, mint ahogy a beszéd paneljei. Megszólításuk formájától függ válaszuk ideológiai tartalma. Az autó, családi ház, életkényelem stb. ideologikus tartalma, e tárgyak grammatikája aszerint módosul, ahogy – amilyen töltéssel közeledik feléjük az ember. Olyan ördögi kölcsönhatás alakul ki, melyben az ember alakítja ugyan saját környezetét, „megszólításával” feleletre bírja az őt körülvevő tárgyakat – de ez a „megszólító képessége” maga is alakítva van, részint e tárgyak, részint a köznapi ideológia által programozott nyelven.

A MŰVÉSZI LÁTSZAT ÉS A LÁTSZAT MŰVÉSZETE

„Mű, idő és látszat – egyet jelentenek, és együtt esnek áldozatul a kritikának, mely már nem tudja többé a látszatot és játékot, a fikciót és a forma önhatalmúságát elviselni, azt az öntörvényűséget tehát, mely a szenvedélyeket és az emberi fájdalmat egyként cenzúrájának vetette alá, szerepekre osztotta, képekbe vetítette. Ami megengedhető, az csupán a szenvedély nem fiktív, nem torzított és nem játszott, sőt még csak nem is letisztított kifejezése. . . Ami áldozatul esik a kritikának, az a polgári művészet látszatjellege.” Ezeket a sorokat a látszat ellenére nem marxista szerző írja, hanem maga az ördög, Samiel mondja Thomas Mann Doktor Faustus-ában. Sommás ítélete, mely szerint az egész polgári művészet látszatjellegű – épp annyira túlzás és ördögien dogmatikus, mint amennyire téves: hiszen minden művészet sajátos látszatszférát teremt. S a mű tartalmán, realista megjelenítő erején múlik, hogy e látszat „jóakaratú” – azaz való világunkat reveláló, a befogadót önmagára, történelmi jelenére ébresztő jellegű-e vagy fordítva, „rosszakaratú”, amennyiben a művészi látszat cinkosává válik az ábrázolt, de látszatmivoltában meg sem kérdőjelezett valótlanságnak. Ebben az ördögi logikában azonban ennek ellenére igen sok meggondolkoztató elem van. Először is a modern művészet programját úgy vázolja, mint a tagolatlan emberi fájdalomnak, a formáiba nem önthető szenvedésnek közvetlen, artikulálatlan kifejezését, szemben korábbi – klasszikus – törekvésekkel, ahol a kifejezés művészi formáltsága és artikulációja egyúttal oka is lett a látszatszerűnek, a valótlannak, a csináltnak. Samiel szavaiban tehát összefonódik a művészet artikuláltsága és látszatszerűsége, mindkettőt el kell vetni, mint egymást roncsoló elveket. Vagyis egyként elítélődik az is, ami a művészet fejlődésében a valóság áttekinthetőségét segítette elő – a világ emberi, etikai, viszonybeli és formai tagoltságának artisztikus helyreállítása –, valamint maga a látszatszerűség, amit Samiel valószínűleg úgy értelmez, hogy minden mimézis csupán csalóka látszatot, hazug felszínt tud visszatükrözni. A polgári művészet látszatszerűségének elvetése tehát nem arra céloz, hogy le kell számolni a hamis tükrözéssel, a korszak művészetfejlődését kísérő és befolyásoló látszatszerűséggel, amely a valóság helyes leképezését zavarta, hanem szakítani kel egyáltalán a leképezéssel, a műalkotás látszatvilágának valóságot kifejező formáival is. Samiel a modern, avantgardista művész ellenszenvét mondja ki, mely minden képszerűvel, a valóság felszíni elemeit kifejezőeszközként használó gyakorlattal szakítani akar – tehát az antropomorfizáló művészi módszerrel. Egyszerre akarja elvetni a hazug látszatok konzerválását és a művészet lényegét alkotó, embercentrikus leképezési módszert, a dekadens megtévesztést és a művészet valóságot feltáró „megtévesztését”.

Ezzel azonban máris az avantgarde művészetfelfogás és a látszat összefüggésének centrumát érintjük. Kérdésünket így fogalmazhatjuk: mennyiben lehet valamiféle affinitást, rokonságot felfedezni a dekadens áramlatok és a látszat világa között? Véleményünk szerint ugyanis a dekadencia vonzásköre nem utolsósorban azt jelenti, hogy a felszíni látszatok szabják meg az ábrázolás végső kereteit.

A kérdésre a századforduló idején sokkal egyszerűbben lehetett választ találni. Akkor, a dekadencia fejlődésének „heroikus” korszakában a látszatnak is nagyobb ázsiója volt. Nietzsche művészetfilozófiája ezt a lelkesült vonzalmat, a látszattal szembeni rossz lelkiismeret feloldását így tejezte ki: „A művészetben szentesül a hazugság, és a megtévesztés –akarása (Wille zur Täuschung) a maga oldalán tudhatja a jó lelkiismeretet.” Thomas Mann egyik Nietzsche-tanulmányában még arra is rámutat, hogy milyen mély világszemléleti közösség kapcsolja össze ezt a gondolatot pl. egy olyan típusú művésszel, mint Oscar Wilde, akinek művei ma már másodrangúnak tűnnek, de a századfordulón igen nagy hatású gondolkodó volt. Idézi Wilde-ot, aki ezt írja: „Mert bármennyire is próbálgatjuk, nem férkőzhetünk a jelenségek mögé, a valósághoz. És ennek borzalommal teli oka valószínűleg az, hogy nincs is más valóság, mint a dolgok jelenségszerűsége.” Konzervatívabb oldalról, kevesebb frivolitással, de ezt a gondolati magatartást is rögzíti a „beleélési” elmélet. Lipps így fogalmazza meg ezt a viszonyt esztétikájában: „Ezzel (ti. a »beleéléssel«) máris adva látszik egy sajátosan közvetlen intellektuális megértés: szememmel közvetlenül azt látom, amit a formák jelentenek. De ebben a látásban is több van, ti. a beleérzés.” (Lipps: Aesthetik, Hamburg, 1903. 109. o.) Lipps természetesen nem vonja le ennek a tézisnek következményeit, azt, hogy ily módon a valóság látszatszerűségét igazolja, mert a művészet és műélvezet csupán a közvetlen szemlélet látszataira van utalva. De ez a gondolati magatartás akkor annyira a levegőben lehetett, hogy zavartalanul került át szolidabb esztétikai elméletekbe is.

A századfordulón és még inkább az első világháború válságában megindul egy másik, ezzel ellentétes művészi mozgalom is, melyet a közvetlen láthatóval szembeni bizalmatlanság vezérel. Már Cézanne is észreveszi a látszatszerűnek és a valóságosnak vitáját, magán a láthatón belül, ő még azonban ezt a vitát úgy akarja megoldani, hogy a látható világot stabilabbá, lényeget hordozóbbá teszi, megkeresvén annak társadalmi-emberi tartalmát. Gasquet-vel beszélgetve ezt mondja: „Minden, amit látunk, valótlan, szétszóródik, menekül. A természet persze mindig ugyanaz, de jelenségképéből szinte semmi sem marad meg. Művészetünknek a maradandóság fenségét kell visszaadnia. . . Mi van a természeti jelenségek mögött? Talán semmi, talán minden. . .” (Paul Cézanne: Über die Kunst, Hamburg, 1957. 9. o.) Később ez a magatartás elszürkül, és megmarad a valósággal szembeni bizalmatlanság: a valóság eltűnt, csupán látszatok között élünk. Az expresszionizmus teoretikusai – Bahr vagy később Ernst Bloch – erről az oldalról támadják a korabeli polgári művészet látszatszerűségét, a látszatoknak való behódolását. Még Brecht harca az illuzionista színház ellen is erre a mozgalomra vezethető vissza: a közvetlen valóság alakzatait csupán intellektuális kritikával lehet fogadni, és a művészet nem lehet a felszíni értelemnek naiv újrateremtője. Ennek a jelenségnek kétarcúságát könnyű belátnunk. Egyfelől a társadalomkritikai pátosz vezérli: a polgári átlagélet felszínének látszatszerűségét akarja elvetni, mert érzi, hogy a közvetlenül adott világ hamis, leleplezéséhez vissza kell nyúlni mélyebb rétegeihez. Ezen a szálon a valósággal szembeni bizalmatlanság a giccs és kommersz művészetek uralma ellen is tiltakozik. Mert ahol giccs uralkodó szerephez jut, ott nemcsak a művészet a hibás: maga az élet teremti a giccset.[53] A közvetlen valóság hazug világától tehát el kell fordulni. Csakhogy – másodszor – ez a gesztus azt a végzetes tévedést is hordozza, hogy a művészet egyúttal lemond alapvető kifejezési eszközeiről: a valóság közvetlenségétől való elfordulás azt is jelenti, hogy ezt a közvetlen szférát a kifejezés, visszatükrözés újrateremtésének formájában is megtagadja. Ezzel ez az eredetileg jogos ellenszenv a művészet alapvető tükrözési médiumát támadja meg: a lényeges összefüggéseket csupán a felszíni jelenségeken és látszatokon átcsillantva lehet emberi módon ábrázolni. Csakhogy a láthatóval szembeni bizalmatlanság, a közvetlenség lejáratottsága egyúttal a valóság egészétől való elfordulást, a közvetlen felszín teljes tagadásán hozta magával, a látszatszerűt nem lehet lebontani és leleplezett formájában újrafelépíteni, mert az építőanyag terjeszti a mételyt. Marad a valóság „mélyebb” rétege: a felszíni elemektől való hűvös tartózkodás. A „tiszta” művészetek felé való törekvés mögött ez az összefüggés is lapul: a látszatszerűség abszolutizált bírálata. Minden látható felszíni elem – még a leleplezett látszat is – a látszatszerűséget termeli. Az absztrakt tendenciáknak a zenében, a festészetben, a lírában; a tárgyiatlanság, az átszellemítés stb. jelszavainak ez az egyik forrása.

Nagy művészek persze észrevették, hogy ez a szándékában haladó jelszó mennyire aláássa a művészetet, és végsőkig ellenálltak ennek az áramlatnak. A közvetlen látható világ elemeit, a jelenségszférát akarták úgy megfogni, hogy látszatszerűségük ebben a közvetlenségben, a leleplezett jelenségek világában derüljön ki, és egyúttal az igazi összefüggések is átcsillanjanak. Említettük már Cézanne erőfeszítését a világ képének helyreállítására, a valóságban lényegi tájékozódásra. Hasonló küzdelmet folytat e kor másik nagy művésze, Van Gogh is. Egy kávéházat – tehát a közvetlen látszatszerűség értelmében: „szórakozóhelyet” fest, de úgy, hogy éppen a látszattal, a vidámság csalásával ellentétes tartalmat kapjon az így látható keret. Egyik levelében ezt írja: „Az éjszakai kávéház c. képemben azt próbáltam kifejezni, hogy ez az a hely, ahol tönkre lehet menni, meg lehet vadulni, bűnt is lehet elkövetni. Ezért megpróbáltam a lágy rózsaszín, a vérvörös és a borüledék . . . valamint az édes és sárgászöld szembeállításával olyan pokoli kemence-atmoszférát, olyan sápadt kénszínt teremteni, mely valamiképp kifejez valamit egy bűntanya sötétségének erejéből.” (Van Gogh: Als Mensch unter Menschen, II. köt. Berlin, 1958. 270. o.) A látható világ jelenségelemei tehát – felfokozott és művészileg a lényegi emberi viszonyok alapján átértelmezett rendbe állítva szolgálják a való világ leleplezését. A jelenségszerű ebben az értelemben megmenthető. A művészi értelmezés evilágban maradó szemléletének fenntartása (mexikói festészet, mai olasz grafika stb.) csupán ellenáramlat, a fő tendencia a látható világ kritikai felbomlasztása, kétségbeesett vagy hedonisztikus tagadása: a látszatnak és a láthatónak abszolút azonosítása és a látható elvetése. Ezzel azonban a művészet kifejező közege, az emberi viszonyokat hordozó megjelenítő jelenségszféra is kétes eszköz, sőt ma már egyenesen tabu is lesz.

Az avantgardizmus tehát a látszatokat illetően is kétarcú törekvés: rájön arra, hogy a polgári társadalom látszatai az élet közvetlen jelenségeiben tenyésznek. A haladó művészet számára ezzel a kritikai mozzanatával jelentett olyan erős vonzerőt a mára, hogy számos ma szocialista művész így érkezett a szocialista realizmushoz. (Nezval, Aragon, Brecht stb.). Ugyanakkor a közvetlenség jelenségelemeinek teljes tagadása, az antropomorf látszatokkal való szakítás egy sor ellentmondást is hozott magával, mely erősíti és fenntartja a dekadens tendenciákat – néha anélkül, hogy ezt az egyes művészek akarnák. A közvetlen valóságtól való elfordulás és a pusztán „szellemi” lényeg ábrázolása csak úgy sikerülhet, ha mégis megőrzik a közvetlen tényszerűnek egy-egy kiragadott, önállósított mozzanatát, és ennek allegóriájában, tehát a látható tények tükrében mégis megvilágítják a vélt vagy valóságos lényeget. Mire gondolunk közelebbről? A mai abszurd dráma egyik legfontosabb társadalomkritikai patentje, hogy az emberek nem értik, és nem is érthetik meg egymást: ki-ki saját elidegenítő életének börtönébe van zárva, ahonnan csak érthetetlen jeleket lehet leadni. Csakhogy az avantgarde színház ezt a felszíni tényt, mely mozzanatként igaz, és jellemző a mai polgári társadalom atomizálódására, kiszakítja az összefüggések hálózatából, és kozmikus felnagyításban ábrázolja: mint az ember sorsának ontológiai kárhozatát. S ebben az abszolutizálásban nyilván benne van a kritikai tiltakozás pátosza is, az ellen a manipulált vidámság ellen, mely szerint mindenki jól megérti egymást, melyben a mosolygók társadalma boldogan mondja egymásnak el azt az érdektelen semmit, amit a slágerek, giccsek, TV-játékok stb. adták a szájukba. Ionesco Székek-je nem a társadalmi probléma megfejtése, hanem a megoldás továbbutalása a mitikus összefüggések területére. A jelenség önmaga magyarázata lesz: az értetlenség beágyazottsága magyarázata, oldhatóságának lehetőségei nem látszanak, kizárólag önmagát tudja jelölni – ez a világ lényege. Csakhogy ez a közvetlen látszatokkal vitázó tézis maga is látszatokba torkollik, mert ez a fenomén korántsem ilyen mitikus módon uralkodik az emberek felett. A felszíni látszat tagadása tehát egy mélyebbnek tűnő, valójában éppoly felszínes látszat igenlésébe fut.

Ennek az ellentmondásos viszonynak művészi módszere – és egyben a mitikus értelmű látszatszféra kiépítésének technikája a részjelenségek abszolutizálása. A félelem pl. valóságos élettény a világháborúk, reakciós diktatúrák, fasizmus és hidegháború között élő európai embernek. De azok a zeneművek, színdarabok és festői törekvések, melyek kizárólag ebben a mozzanatban vélik megtalálni a „világ lényegét”, ezt csak úgy tehetik, hogy kozmikus nagyságúvá növesztik, tehát látszatszerűvé alakítják át ezt a reális tényt. Mitikussá növelve eltakarja a valóságos összefüggéseket, pl. a háború ellen és mellett felsorakozott erők játékát, a borzalom irányíthatóságának és tényleges elszabadultságának rejtett dialektikáját, a lent és a fent, a látható és a láthatatlan összefüggéseinek bonyolult rendjét – azt a szerkezetet tehát, mely az elmúlt ötven év alatt, a dekadencia újabb fejlődési szakaszának idején – minden eddiginél bonyolultabbá tette a közvetlen felszín és a „hallgató mélység” kapcsolatát. Mikor Beckett darabjaiban ez a kozmikus félelem lesz a fő mondanivaló és a formálóerő, akkor ennek artikulált rendje – úgy, ahogy az az életben valójában jelentkezik – nem látható, a színi kép artikulálatlan rettegés hangulatába ki-ki azt lát bele, amit akar. (Nem véletlen, hogy a Godot mitikus megfejtésének ma már irodalma van: jelentheti az istent, a bolsevizmust, a fasizmust, a túlvilágot stb.) Amit Samiel javasolt, hogy ti. a művész az emberi fájdalmat a maga artikulálatlanságában fejezze ki – itt megvalósult. De az artikulálatlanság azt is jelenti, hogy az ember és világ konkrét arcvonásai is eltűntek: arc helyett csak a vonások összemosódó maszkja látható. Egyetlen jelenség, mely minden mást, minden artikulált összefüggést, hierarchiáját, magyarázót és magyarázottat egyként interpretál.

A részjelenségek abszolutizálásának technikája természetesen nem annyira új jelenség, csupán elterjedésében, általános módszerré válásában új. A kubizmus újítása pl. az volt, hogy a valóságot kockákban, geometriai elemekben fejezze ki. Ebben a törekvésében Cézanne-ra hivatkozott, aki először fogalmazta meg ezt az elvonatkoztató módszert. Csakhogy Cézanne-nál még a „körök, négyzetek és síkok” alárendelt szerepet játszottak: segítették a valóság társadalmi-emberi totalitását rögzíteni. Cézanne egyenesen arról ír, hogy úgy akarja megfesteni a tájat, ahogy azt a szántóvetők látják, és ennek a látásmódnak egyik kifejezési lehetőségeként, tehát másodrendű technikai elemként veti fel a geometriai keretek problémáját. De képein nem háromszögek és kockák láthatók, noha a St. Victoire márványblokkjainak kontúrjaiban – ha keressük őket, fel lehet ezeket is fedezni.[54] Sőt Gasquet-nek még azt is megjósolja, hogy a kockákra, körökre tett megjegyzése, mely nála egy gazdagabb látásmód módszertani segédeleme, később divattá fog válni, hasonlóan az impresszionista módszerhez. (Vö. id. mű 22. o.) Cézanne tehát látta, hogy a részjelenségek abszolutizálódásának útja kezdődött el. S jóslata be is vált: a kubizmus egyszerűen eltekintett attól a látásmódtól, mely a parasztok, tehát a tájban élő emberek szemével akarta látni a tájat, és kiemelte annak egyik mozzanatát, a kockákat, a geometriai elemeket. S ezzel máris egy paravánt állított a valóság elé: elveszett a gazdag mélység és sokrétűség, a látványnak ama totális vonatkozásgazdagsága, ami még Cézanne-nál – utolsó görcsös erőfeszítéssel – ott vibrál a képeken.

A valóságtól való elfordulás tehát minduntalan arra kényszerül, hogy egy-egy elemért mégis visszavonuljon a felszín jelenségeihez, és aztán ezt a felszíni elemet általánosítsa, s belőle szerkessze meg a hétköznapi látszatoktól elütő, mitikus teoretikus, de ismét – igaz, más szerkezetű, látszatokkal kacérkodó világát. Ez a teoretikus jellegű látszatvilág a modern művészet labilis területe, csábító kifejezési lehetősége. Hallatlanul sok mondható el ezekkel az allegorikus formákkal, néha roppant hatásos az így születő kép, mert sok jelenség közös lényegét tudja kifejezni. De éppen, mivel nem differenciál a különbözők között, mivel közös nevezőre hozza, azaz közös felszíni mozzanat alá rendeli a lényegileg különbözőket – ez a frappáns összkép mégis látszatszerű marad. S ennek a módszerek lényege az, hogy a felszíni tagadást csak a felszín elemeinek fenntartásával lehet megvalósítani. Amit egészében elvetnek, azt részleteiben – kifejezőeszközként – visszahozzák. Tristan Tzara jelszava, mely szerint „a véletlen törvényei szerint kell a tárgyakat egymás mellé állítani”, ezt az elvet még könnyed bohémsággal fejezi ki, Lautreamont a felszíni tények tagadását már ezeknek az önkényes-mitikus újrateremtésében látja: „A szépség abban áll, mikor egy varrógép és egy esernyő véletlenül találkozik a műtőasztalon.” Mert ha a valóság felszíni szerkezete a mesterkélt, kiglancolt hazugság, akkor a művészet a teljes mesterkéletlenség, azaz ésszerűtlen, véletlen lehet. Csakhogy a hétköznapi felszíni események éppoly önkényesen rakódnak össze „banális szépséggé” a magazinok lapjain, vagy az átlagművészetben, mint ahogy a dada vad véletleneiben tobzódnak.

A későbbi fejlődés már bonyolultabb életjelenségekből indul ki. Egy-egy reális élettényt választ ki a valóságból és ezt abszolutizálja: egy-egy mű alapszemléletmódját és egyúttal látható-élvezhető tartalmát-cselekményét a félelem, a magány, a sivárság, az értetlenség stb. adja. Ezek a tények a polgári mindennapok valóságának elemei, nem kitalált mozzanatok, mint a dada véletlene. De mivel önmagukban állnak, ki vannak szakítva összefüggéseik szövetéből, és misztikus nagysággá – ezért látszatszerűvé – nőnek. A módszer itt úgy módosul, hogy pl. a magány egyszerre lesz az egyedi hősök életének jelensége és a mű alaphangja, tartalma. Egyszerre az egyes ember sorsa és a világ kulcsa. Közvetlenül azonos lesz az egyedi élettény és a valóság lényege. Sartre Zárt ajtók c. darabjában ez a sors zárja össze a három embert, és ezzel lehet magyarázni csupán az allegória lényegét is, a világra kilőtt célzásait. Itt is a látszat tudatosításának mechanizmusa dolgozik: az analogikus gondolkozás lépésrendjével találkozunk, mely egy-egy jelenséget egyszerre használ egyedi fogalomként és általános értelmező tételként. A realista művész a felszín közvetlenségének látszólagos és valóságos összefüggéseit a lényegi viszonylatok átcsillantásával, a mű belső hierarchiájának, totális és sokirányú mozgásviszonyainak gazdagsága révén teremti meg ezeknek a jelenségeknek magyarázatát, a látszat leleplezését és értelmezését. A dekadencia vonzáskörének hatása még a jószándékú tiltakozásokban is úgy érvényesül, hogy a közvetlen tények egyúttal a világ lényegének lesznek – közvetlenül – magyarázói. A művész akkor kerül ennek a vonzáskörnek démonikus hatása alá, amint elveszti autonóm, elemző viszonyát ezekhez a felszíni tényekhez, és közvetlenül látszó lényegi tényekként kezeli azokat.

Ezért érzem félreértésnek azt a feltevést, mely szerint a modern művészet a lényegszerűnek közvetlen kifejezésére törekszik, úgy, ahogyan azt az atomkor tudományos világképe a modern ember számára hétköznapi ténnyé változtatta. Ezt az illúziót fejezik ki az olyan elméletek, melyek az absztrakt festészetben a geometrikus lényeglátás kifejezését, a tiszta költészetben a törvényszerű, szavakban ki nem fejezhető, „szellemi” tartalom megragadását látják stb. „Mi a »tiszta festészet« feladata? A látszattól megtisztított, salakmentes valóság felfedése, visszatérés az ideához, a rendhez és törvényhez” – mondja Apollinaire. Még itt is világosan hallható a látszatok elleni tiltakozás és lényegire való törekvés, de egyúttal mégis ez a jelszó vezet a hétköznapi felszín elemeinek abszolutizált használatához. Amit lényegnek hisz – tehát ami túl van a közvetlenség csalóka, „salakkal borított” szféráján –, valójában még a közvetlenség részecskéje. A háromszögek, a körök, a tiszta hangok, a magány, az értetlenség stb. a látható világ közvetlen elemei, csupán a formalizált, klisévé alakított elvontság köntösébe öltöztetve. Jean Bazin, a kitűnő szemű francia esszéista helyesen írja pl. ebben az összefüggésben a szürrealizmusról: „Ha tehát egy szürrealista egy-egy álom képeit gondosan lemásolja . . . és elmulasztja, hogy képeit maga alkossa, úgy ez a módszer semmivel sem több, mint bármely más tárgy puszta lemásolása. Az álom ugyanis nem más, mint a hétköznapi életünk esztelen valósága, és nem egy másik valóság.” (Idézi Hess: Dokumente zum Verständniss der modernen Malerei, Rowohlt, 1958. 123. o.) A hétköznapiságra való utalás jól jelzi, hogy még egy ilyen áttételesebb formában is miként bukkan elő a felszíni közvetlenség és látszatszerűség, melynek elemeit átrendezve, lényegi kapcsolatait elszakítva formálja a művész képeit. De a hétköznap esztelen elemei akkor is látszatszerűek maradnak, ha leszakítjuk őket a hazug jelentkezésformájukról, és felkasírozzuk őket egy új – véletlenszerű – elrendezés vásznára.

Így látjuk viszont a látszat elméleti kategóriáit. Először is a valóságot csupán egyetlen nézőponton keresztül mutatja meg a művész. Az avantgardizmus ott kerül a dekadencia veszélyes bűvkörébe, mikor egyre erőszakosabban akarja fenntartani ezt az „egynézőpontú” ábrázolásmódot: a világ csak az elidegenedés, a magány, a kommunikációs zavarok stb. jelenségeinek „eseteként” látható. Míg a realista művész ma is a totalitást keresi, ábrázolt sorsait hozzáférhetővé teszi a mindenoldalú megközelítés számára, és minden oldaláról akarja megmutatni, addig a dekadencia úgy hat, hogy a művészeket egyetlen nézőpont totalitásának bemutatása sarkallja. Dürrenmatt pl. realista módon jár el, mikor Az öreg hölgy látogatása c. darabjában az összefüggések totalitásából indul ki: Güllen városkájában történtek nem a pénz hatalmából kifolyólag estek meg, nem is a „konformizmus uralmából” vagy a bosszúból, a tudatalatti győzelméből stb., hanem ezeknek – és még más összetevőknek együttes, egymást keresztező és egymást hordozó hatásának szövevényében. Nem egyetlen összefüggés allegóriája a darab, hanem számtalan összefüggés parabolája. Amikor csupán egyetlen megközelítési utunk marad a jelenségekhez – mint pl. Ionesco Orrszarvú-jának esetében a konformizmus pszichológiai mechanizmusából csinál drámai fokozást és feszültséget – akkor az így kapott képet többféle értelmezéssel nézhetem: ha akarom, a fasizmus kialakulásának, ha akarom, a kommunizmus kritikájának fogom fel. S mivel az egyoldalú megközelítés csupán egyetlen magyarázó klisébe foglalja a világot, így csupán egyetlen vetületét fogom annak lényegeként felismerni. Itt is bizonyos sztereotipekről kialakult szemléletmódokról van szó, melyeken keresztül „kell” a valóságot látnunk, anélkül hogy annak lényegéhez közel lehetne férkőzni. Ez a kép aztán az avantgarde legtöbb tehetséges művészénél rendkívül izgalmas, érdekes és lebilincselő. De furcsasága és érdekessége éppen az a verem, melyben a művész és a közönség egyaránt a látszat foglya lesz. A furcsaság olyan kategória, mely a látszat kliséinek terjedését és kötelező jellegének érvényesülését elősegíti. Az egyre újabb és egyre rafináltabb érdekesség kitalálása olyan követelmény lett, mely a művészeket arra készteti, hogy most már az érdekesség kedvéért vállalkozzanak egy-egy beállítás, parabola bemutatására. Az érdekesség mint a közönség manipulációjának eszköze önállósult, a tegnapi érdekességgel szemben meg kell teremteni a ma furcsaságát, és ez a követelmény vezérli is a klisék kialakítását. Mikor a nyelvi értetlenség jelensége divatba jött, akkor ez volt az érdekes, és csak ezzel a patenttel lehetett dolgozni. Hasonló módon működött Kafka hatása az epigonok kezén: egy-egy formai ötlet (pl. alagút, melynek nincs vége, vonat, mely nem áll meg soha, ház, melyben egyre feljebb költöznek a lakók, és mindegyik emeleten meghal valaki stb.) közvetlenül válik formai elvvé: kész panelként be lehet emelni a műbe, és itt aztán eleve meghatározza a szereplők magatartását, sorsát, pszichológiáját és a világképét. Ahogyan az átlagéletben is, az életformabeli patentek határozzák meg az emberek kisvilágát (divatok, magatartásbeli típusok, gesztusok, illendő politikai, közéleti viselkedésnormák stb.) – úgy határozzák meg ezek a formai klisék a művek felépítésének és belső rendjének szerkezetét. Furcsa, de így van: csupán a giccs dolgozik még ilyen eleve adott technikai receptekkel. Az avantgard betegsége akkor kezdődik, mikor képtelen az eredetiség mélyebb értelmű kiteljesítésére, és kénytelen csupán a receptek eredetiségével az érdekesség látszatát fenntartani.

A modern művészetnek az a hányada, mely a dekadencia veszélyzónájába került, elvontabb, teoretikusabb jellegű, absztraktabb látszatokkal dolgozik, mint a századforduló, vagy még a húszas évek hasonló törekvései. Élesebben áll szemben a hétköznapi „magazinszerű” látszatokkal, és egy elvontabb síkon teremti meg a kritikai elemekből szőtt látszatait. Ezek a formai-ábrázolásbeli problémák azonban csupán a levegőben lógnak, ha nem ágyazzuk be őket éltető világnézeti keretbe. Ugyanis a részjelenségek abszolutizálása nem véletlen. Amennyiben pl. a magány az ábrázolás kizárólagos formai és tartalmi gondja lesz, annyiban ezt a törekvést egy világnézeti magatartás is tartja. Röviden: ha a művész túl tud látni a közvetlenül ható embertelen erők játékán, ha megsejti az ellenállás gócait – úgy már azt is észre fogja venni, hogy ezek a részjelenségek egy nagyobb mozgásban egyelőre tragikusan megrekedt részecskék, melyek így vagy úgy, de útban vannak a megoldás felé. A dekadencia ott hat, ahol az elidegenedést normális állapotnak látja már a művész, ahol – akár keserűen, akár természetes cinizmussal – elfogadja az így kialakult világrendet „a” világ törvényének. A belenyugvás világképe sugallja aztán a közöny, a tehetetlenség érzését. A dekadencia a bénultság költészete tehát, és csupán ott jelentkezik, ahol a világkép nem tud kilépni a beletörődés hangulatából.

Ez a harc a belenyugvás és lázadás, a bénultság és tevékenység között minden egyes művészeten, alkotón, sőt néha művön belül is – nincs eldöntve. Dekadensnek számító művészek egyik napról a másikra olyan művel jelentkeznek, melyben radikálisan szakítanak eddigi világképükkel, és haladó művészek kerülnek – egy-egy alkotás ellentmondásaiba belegubancolódva – hatása alá. (Az előbbire példa Adamov, az utóbbira Dürrenmatt.) Nincs tehát olyain egységes és egyszerűen címszavazható jelenségcsoport, amit kézzelfoghatóan „dekadenciának” nevezhetnénk, de van egy ilyen kitapintható tendencia a mai polgári művészetben, mely az ellene való harc és a vele való élés vitájában fejti ki „erőtérszerű” hatását.

A KÖNYVBEN SZEREPLŐ RÖVIDÍTÉSEK

T =       Marx: A Tőke. Budapest, Szikra, I. köt. 1949.       II. köt: 1950; III. köt. 1951 .

ÉT =       Marx: Értéktöbbletelméletek. Budapest, Kossuth. I. köt. 1958. II. köt. 1961. III. köt. 1963.

Gr =       Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Berlin, Dietz 1953.

MEM =       Marx-Engels Művei. (Összkiadás 1958-tól).

Vál. műv: Marx-Engels: Válogatott művek, I–II. Budapest, Szikra, 1949.

ÖK =       Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok. Budapest, Kossuth, 1962.

Log =       G. W. F. Hegel: A logika tudománya I–II. köt. Budapest. Akadémiai, 1962.

Kr =       Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1921. Sämtliche Werke in sechs Bänden.

ÖM =       Lenin: Összes Művei. Budapest, Szikra, 1951-től.

Eredeti kiadás:

Felelős kiadó a Magvető Könyvkiadó igazgatója Felelős szerkesztő Radnóti Sándor Műszaki vezető Beck Péter Tipográfus B. Solti Marianne Sorozattervező Sebestyén Lajos Betűtípus Garamond Kiadványszám 1556 Az Megjelent 22,2 (A5) ív terjedelemben, 1600 példányban, 1971-ben MSZ 5601-59 és 5602-55 MA 1087-1-7072 Szegedi Nyomda

Digitális műszaki szerkesztő Hargitai Henrik

Az elektronikus kiadás 2017–2019-ben készült

Notes

[←1]

T. W. Adorno: Minima moralia, Fr/M, 1951. 38. o.

[←2]

„Elvileg csupán inadekvát megjelenő létezik. (Tehát hasonlóképp: csak inadekvát módon észrevehető tárgyakról beszélhetünk.)” Husserliana: 3. köt. 351. o.

[←3]

Vö. T. W. Adorno: Minima moralia, id. kiad. 292–3. o

[←4]

Sartre: Das Sein und das Nichts, Hamburg. 1952, 21–22. o.

[←5]

Nietzsches Werke (Taschenausgabe), Leipzig, 1923. I. köt. 503. kk. o.

[←6]

Érdekes, hogy a Nyersfogalmazvány-ban ez a különbség még nem ilyen éles: itt a megjelenési formák sokkal erősebben ontologizálódnak

[←7]

Marx a természetet csak mint a történelmi-társadalmi ember létének keretét, „hátterét” és cselekvésterét ismeri el: „A természet emberi lényege csak a társadalmi ember számára létezik, mert csak itt létezik a természet az ember számára mint emberrel való kötelék, mint a maga létezése a másik számára és a másiké az ő számára, mint az emberi valóság életeleme, csak itt létezik, mint az ember saját emberi létezésének alapzata.” (ÖK. 70. o.) A Grundrissé-ben ezt a gondolatot tovább konkretizálja a kapitalista fejlődésre: „Így teremti először a tőke a polgári társadalmat és a természetnek, valamint a társadalmi összefüggéseknek kisajátítását a társadalom tagjai révén . . . – a tőke által létrehozott társadalmi szinthez képest minden korábbi mint az emberiség provinciális fejlődése és mint természetimádat jelenik meg. A természet itt válik az ember számára tárggyá, a hasznosság puszta dologiságává; megszűnik az a helyzet, melyben önmagáért vett hatalomként ismerik el.” (Gr. 313. o.)

[←8]

Így pl. ezt írja: „ . . .az így tételezett társadalmi vagy kombinált munka – úgy is mint cselekvés, úgy is mint a tárgyak nyugvó formájába rögzítődött tevékenység – ugyanakkor közvetlenül is más alakban is létezik mint a valóságban egzisztáló egyedi munka – egyszerre létezik mint idegen objektivitás (idegen tulajdon) és idegen szubjektivitás (a tőkéé) . . .” (Gr. 374. o.)

[←9]

Ez a szubjektivisztikus felfogás Hume-tól ered, ő fedezi .fel, hogy az összefüggés azonos a gondolati összefüggés teremtésével, és innen kerül aztán ez a gondolat a modern filozófiába, sőt láthatatlan áttételeken keresztül a dogmatikusan értelmezett dialektikus materializmusba is. A „minden mindennel összefügg” tétele tehát eredetében egy univerzalizáló gondolati aktuslehetőség, egy gondolati vonatkoztatási képesség, amit a vulgáris materializmus egyszerűen ontologizált.

[←10]

A praxis és a megismerés eme első, „keverék" alakzatát – melyben egyaránt benne foglaltatik a szubjektumlét hatása és az objektív jelenségszféra ezzel alkotott bonyolult kölcsönhatása – neveznénk tehát dolgozatunk során fenoménnek, jól tudva, hogy ez a fogalom a klasszikus és modern filozófiában más jelentéssel bír, és más összefüggésekre utal. Ezekre a különbségekre vissza fogunk térni.

[←11]

E. fenomén-típus, az „első jelentkezés” fetisizálása jellemzi a fenomenológiai vizsgálati módszert. Adorno szellemesen mutatja ki Husserl-ről, hogy ez az első, közvetlen feltűnésmód miként azonosodik a totális jelenséggel: „A filozófus »első adottsága« a totális lét igényével lép fel: közvetlennek, közvetítésnélkülinek kell lennie. Hogy saját fogalmának megfelelhessen, mellőznünk kell minden közvetítést mint gondolati pluszt és az Elsőt mint visszavezethetetlen magánvalót kell ki- emelnünk.” (Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnisstheorie, Frankfurt/M, 1956. 16. o.) De, mondja Adorno, a fakticitás, a tényszerűség sohasem lehet ilyen „első”, tehát közvetlen adottság, mert minden tárgyi lét közvetett. Fenoménszerűsége – ha csak ebből az elvont „első jelentkezésből” épít, bármennyire is tudományos igényű, látszatokkal terhes.

[←12]

A kísérleti orvostudomány azon az elven alapul, hogy ha egy bizonyos elváltozás csak egy bizonyos kezelésben részesített egyedben fordul elő, akkor azt a kezelést az elváltozás okának kell tekinteni. Nagy tévedés forrása lehet azonban, hogy nem feltétlenül az hatott, „mit beleadtunk." (Selye: Álomtól a felfedezésig, Bp. 1968. 410. o.)

[←13]

Nikolai Hartmann, ezt a „közömbösséget” úgy fejezi ki, hogy a „fenomén lényegéhez tartozik, hogy tapasztalható tényjelleggel rendelkezik, azonban annak tényszerűsége, ami tar-almát adja, nem konstatálható.” (N. Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, 1948. 165. o.) Mi ezt a megfogalmazást tovább precizíroznánk: a fenomének sajátos objektivációs rendet képviselnek, amely közömbös a létszerűséggel szemben: lehet létmozzanatoktól telített és fikciókkal elegyített, mint pl. az objektív társadalmi látszatok esetében. Ez az ontológiai különbség választja el a társadalmi jelenségektől, melyek ontológiai léttel és objektív hatással rendelkeznek. A fenomének csak a visszatükrözés folyamatában keletkezhetnek.

[←14]

Hartmann így fogalmazza meg ezt az „egyenjogúsítást”: „A szubjektumból tekintve (a tudat tétele szerint) minden magánvaló létező feloldódik a számunkravalóságban (a vele szembenállóban): a »létező mint létező« szempontjából nézve viszont minden magánvaló és száunkravaló feloldódik a puszta létezőben. Az ontológiai magánvaló fogalom tehát úgy jelentkezik, mint a létvonatkozás visszatérése az intentio obliquából az intentio rectába." (Azaz: az ismeretelméleti vonatkozásból az antológiába. – AM.) (N. Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, 1948. 153–4, o.)

[←15]

Az „ember munkája során egyaránt tapasztalja önmagát és a tárgyat: önmagát – a fizikai és szellemi – kifejtett energiák spontaneitásában, a tárgyat ezen energiákkal szemben kifejtett ellenállásban. Mindkettő feloldhatatlanul egymáshoz van kapcsolva”. . . (Hartmann: Zur Grundlegung, id. kiad. 216. o.)

[←16]

Jaeger ezzel a gondolati fejlődéssel kapcsolatban ezt írja: „Nyilván a szaktudomány, azaz a csillagászat adta a lökést az első mozgató elméletének továbbépítésére. Ez a tudományos vívmány arra figyelmeztette Arisztotelészt, hogy az egyetlen ősmozgató hipotézise túl egyszerű és nem tudja a valóságos csillagmozgásokat megmagyarázni.” (Id. mű. 369. o.) Jaeger ehhez még azt is hozzáfűzi, hogy Plotinosz már észre is vette: itt a jelenségfogalom új megfogalmazásával áll szemben. csupán azt kifogásolja, hogy a jelenségek mögött „önálló” szubsztanciák felborítják majd a harmóniát, amelyet az egyetlen ősmozgató még meg tudott teremteni. Ez a dialektikus probléma azonban már megoldhatatlan mind Arisztotelész, mind a görög filozófia számára.

[←17]

Lukács György: Az ész trónfosztása. Akadémiai Kiadó, 1965. 70. kk. o

[←18]

Lukács György: A különösség, Akadémiai Kiadó, 1957. 119. o

[←19]

A szubjektív idealizmus – s rajta keresztül az agnoszticizus – nevezetesen Kant tette általánossá ezt a felfogást. Berkeley tétele szerint az észlelt és a létező dolgok azonosak, s a megismerés fokozatai egyúttal a dolgok valóságfokozatai is. „A gondolkozó tárgy valóságos léte azonos észrevettségével” – mondja. Elfelejti, hogy a látszatokat is „észleljük”, s valóságnak vesszük; a differenciálás csak ez után kezdődhetne.

[←20]

„Nincs semmi égen-földön vagy a lélekben, ami nem tartalmazná egyaránt a közvetítést és a közvetlenséget, hogy e két meghatározottság csak egymástól elszakíthatatlanul jelentkezhet.” (Log. I. 52. o.)

[←21]

Marx pl. a kamat látszatával kapcsolatban ezt írja: „ . . . úgy jelenik meg számára mint értéktöbblet, amelyet a töke önmagában véve hoz, s amelyet ezért termelő felhasználás nélkül is hozna. Az egyes tőkésre vonatkozóan ez gyakorlatilag helytálló.” (T. III. 424. o.) Hasonlóan különböző formában, tehát objektíve más alakban jelentkezik az állandó tőke értékváltozása az egyes tőkés és az összmozgás számára „Az egyes tőkés számára különbözőnek jelenik meg, hogy a munka emelkedett termelékenysége . . . saját iparágán belül következik-e be, vagy azokon belül, amelyek az ö iparának állandó tőkéjét szolgáltatják. A tőkésosztály számára – a tőke számára ez ugyanaz.” (Ét. III. 205. o.) A probléma kifejtésére még visszatérünk.

[←22]

Marx arra is gondol, hogy a polgári társadalomban uralkodó hamis közvetlenség-típus a kommunista társadalomban újra eltűnik – nem következik elvont fátumként a munkamegosztás vagy a technikai fejlődés, áttekinthetetlenségéből: „Azonban az eleven munka közvetlen jellegének, tehát pusztán egyedi sajátságának megszüntetésével, vagy máskepp szólva, a munkának mint pusztán belső vagy pusztán külső általánossá, azaz társadalmivá tételével le fog válni a termelés tárgyias mozzanatáról ez az elidegenedési forma.” (Gr. 716. o.)

[←23]

A Grundrisse-ben így írja le ezt a viszonyt: „A hangsúly nem a tárgyiasuló létre, hanem az elidegenedett, külsődlegessé vált, nem a munkáshoz, hanem a megszemélyesített termelési feltételekre, a tőkére es annak hatalmára tevődik.” Ennyiben a tárgyiasulás és elidegenedés összefüggése nemcsak puszta látszat, hanem tény: „ez a kifordítottság, ez a fordított viszony valóságos, és nem pusztán vélt, pusztán a munkások és tőkések elképzelései számára megjelenő viszony.” (Gr. 716–7. o.)

[←24]

A kapitalizmusban kialakuló új, imaginárius dologiság problémáját elsőként Lukács vetette fel a Geschichte und Klassenbewusstsein c. könyvében. (id. kiad. 257. kk. o.) Jóllehet Lukács mindig hangsúlyozta, hogy a dologiság, tárgyiasulás és eldologiasodás kategóriáit ez a fiatalkori s mindmáig szellemi energiaforrást képező műve összemosta, az imaginárius dologiság, az idő tárgyiasulásának és az ember ezzel szemben való alulmaradásának és látszatokban való gondolkozásának mindmáig érvényes leírását adta.

[←25]

A tények eme történelmiségét már A szellem fenomenológiájá-nak híres bevezetése is hangsúlyozta. A modern filozófiában jelent meg az a szemlélet, mely e történelmiség hangsúlyozásával kritizálja ugyan a fenomenológiát és a neopozitivizmus „fakticitás” kategóriáját, de egy úttal szétoldja a tényeket. Herbert Marcuse pl. így ír: „A tények csak annyit jelentenek, amennyit ebben a harcban (ti. az ember és természet harcában. A. M.) képviselnek. Tényszerűségük történelmi akkor is, ha egyelőre a nyers, meghódíthatatlan természetet jelzik . . . A filozófiai közvetítés fogalmai a pre-tudományos közvetítések (a mindennapos gyakorlat, az ökonómiai, szervező vagy politikai aktus munkáját) megfejtésére és magyarázatára korlátozódik, mely a tárgyi világot azzá tette, ami, egy olyan világgá, melyben minden esemény történelmi kontinuum.” (H. Marcuse: One dimensional Man, N. Y. 1968. 185. o.) A történelmiség itt támadó éllel jelentkezik a neopozitivizmussal szemben, de megreked a hétköznapiság körén belül, s ezzel önmagát korlátozza.

[←26]

A tényekhez való fetisizált viszonyt elsősorban a polgári társadalom szerkezete teremti, a közvetlenség uralma. De ennek tudatformája, az emlékezet-nélküliség, már a polgári szemléletmód terméke. Míg a felvilágosodás második hulláma, majd a korai polgári gondolkozás a történelmi szemléletmód kialakításáért harcolt, addig a modern szemléletmód éppen ettől akar megszabadulni. Adorno szellemesen, jóllehet az egész polgári racionalizmusra abszolutizálva fogalmazza meg ezt a váltást: „Az emlékezet nélküli emberiség rettenetes víziója nem pusztán hanyatlástünet ... hanem a polgári elvek haladó voltával szoros kapcsolatban áll. Olyan közgazdászok, mint Sombart és Weber a tradicionalizmust, a feudális társadalmi formációkhoz rendelték, míg a racionalitást a polgári társadalomnak tulajdonították. Ezzel azonban nem kevesebbet állítottak, mint hogy az emlékezést, az időt, sőt magát az emlékezetet is a haladó polgári társadalom fogja – mint valami irracionális maradványt – felszámolni. (Adorno: Was bedeutet Ausarbeitung der Vergangenheit, Frankfurt, 1960. 14. o.)

[←27]

Marx az ún. „hármas formula” látszatának megszilárdulását többek között ebből a tárggyá tevési aktusból magyarázza. „Másrészt viszont éppoly természetes az is, hogy a termelés valóságos szereplői. ezekben az elidegenült és észszerűtlen formákban: töke-kamat, földföldjáradék, munka-munkabér, teljesen otthonosan érzik magukat, mert ezeket éppen az a látszat formálta, amelyben a termelés szereplői mozognak, és amellyel minden nap dolguk van”. (T. III. 900. o.) Az utolsó mondat a tárgyiasítás és látszat összefüggésére utal.

[←28]

„Az egyének egymás közötti konkurenciája és harca hozza létre . . . ezt a véletlenszerűséget, mint olyat. Ezért a burzsoá uralom alatt az egyének az elképzelésben szabadabbak, mint régebben, mert életfeltételeik véletlenek számukra; a valóságban természetesen kevésbé szabadabbak, mert inkább vannak besorolva dologi hatalmak alá." (MEM. 3. 64. o.)

[←29]

Husserl is, Scheler is használja ezt a hegeli terminust. Scheler pl. így: a fenomenológiai tapasztalat „képes a tényeket magukat adni, és így közvetlenül megragadni, tehát nem valamilyen szimbólum, jel, utalás közvetítésével . . . Azt mondhatjuk tehát, hogy minden nem-fenomenológiai tapasztalat elvileg csak valamilyen szimbólum révén történhet, s ennek következtében csak közvetett tapasztalat és sohasem a dolog maga; csak a fenomenológiai tapasztalat elvileg szimbolikus, és ezért csak ez képes arra, hogy minden szimbólumot kitöltsön.” (Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik, und die materiale Wertethik, Halle, 1929. 46. o.) Természetesen a „dolog maga” itt már eleve közetlen társadalmilag adott, tehát átlagos formájában jelentkezik. Aszimbolikusságának feltétele, hogy egyszerűen magát a társadalmilag adott szimbólumot (klisét, egyenértékformát) veszi alapul.

[←30]

„Nem vitatom, hogy a dolgok egész voltában akkor lakozik nagyobb tökéletesség; ha egyes részei mentesek a tévedéstől, míg mások nem, míg ha minden része egyenlő volna egymással, a tökéletesség is kisebb lenne.” (Descartes: Untersuchungen über den Grundlagen der Philosophie, Heidelberg, é. n. 53. o:)

[←31]

„Mert kétségtelen, hogy azok a valóságelemek, melyek szubsztanciákat kínálnak, számomra többet és úgyszólván magasabb rendű tárgyi valóságot tartalmaznak magukban, mint azok, melyek csupán állapotokat és akcidenciákat ábrázolnak.” (Uo. 53. o.)

[←32]

iA testek észrevehetetlen részecskéinek amaz elsődleges tulajdonságaira vonatkozó tudatlanságukon kívül – amelyektől azoknak minden másodlagos minősége függ, vagy tudatlanságuknak még egy és még gyógyíthatatlanabb része . . . Ez pedig az, hogy nincsen felfedezhető kapcsolat bármely másodlagos tulajdonság és amaz elsődleges tulajdonságok között, amelyektől függ.” (John Locke: Értekezés az emberi értelemről, Bp. 1964. II. köt. 159. o.)

[←33]

„Egyébként nyilvánvaló, hogy a pénz nem más, mint a munka és az áru helyettesítője, és csak mint eszköz szolgál arra, hogy ezeket védje és egymással összehasonlítsa.” (D. Hume: Nationalökonomische Abhandlungen, Leipzig, 1877. 24. o.) Mar hivatkozik is rá, mint józan ökonómusra. De gazdasági megfigyeléseinek ideológiai következményeit már egy kvázi-valóság tételezésében vonja le.

[←34]

„ . . .a közvetlenség tehát nem valami Első, ahonnan ki lehet indulni, s mely majd átcsap önmaga tagadásába; még kevésbé valami létező szubsztrátum, mely a reflexió révén jön mozgásba; a közvetlenség maga ez a mozgás” – írja a Nagy Logiká-ban. (Log. II. 13. o. – Saját kurziválásom. – A. M.)

[←35]

Pl. „A konkurenciában tehát minden fonákul mutatkozik. A gazdasági viszonyok kész alakja, ahogy az a maga valóságában a felszínen megjelenik, és ezért azokban az elképzelésekben is tükröződik, amelyek révén ezeket a viszonyokat hordozóik és szereplőik megérteni igyekeznek – egészen különböző attól, valójában fonákja és ellentéte annak, ami e viszonyok belső, lényegi, de eltakart tőalakja (Kerngestalt) s az ennek megfelelő fogalma.” (T. 3. 245. o.)

[←36]

Gehlen írja erről a kivetítésről: „A mindennapi életben a motívumképzés többnyire a szükségletfeszültségek, motívumkonfliktusok és »döntések« belső mezőjéből a külső világba tevődik. Ennek a folyamatnak jelentős tehermentesítő hatása nyilvánvaló: motivációnk a külvilág közönyére támaszkodik, onnan vezérlődik . . .” (Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956. 28. o.)

[←37]

„Az eszköz pedig külsődleges középfogalma annak a következtetésnek, amely a cél megvalósítása, rajta nyilatkozik meg a cél ésszerűsége mint olyan, hogy ebben a külsődleges másban és e külsődlegesség által fenntartsa magát, ennyiben az eszköz magasabbrendű a külső célszerűség véges céljainál, az eke tiszteletreméltóbb, mint közvetlen az általa szerzett élvezetek és célok.” (Log. II. 346. o.)

[←38]

Hegel megfogalmazásában: „A teleológiai tevékenységről tehát azt lehet mondani, hogy benne a vég a kezdet, a következmény az alap, az okozat az ok, hogy a lettnek levése (das Werden der Gewordene), hogy benne a már egzisztáló lép egzisztenciába stb . . .” Uo. 347. o.) Lenin ezt megjegyzést filozófiai jegyzeteiben nagyra értékelte.

[←39]

A harmincas évek végén Angliában színészversenyt rendeztek, ki tudja a legjobban utánozni Chaplin figuráját. A versenyen a nagy komikus is részt vett, de csak harmadik helyezést ért el – azok mögött, akik jobban utánozták, tehát hasonlóbbak voltak hozzá, mint saját maga. – Günther Anders ír le egy tragikomikus esetet: Hollywood felfedez egy eredeti arcú színésznőt, s nagy karriert lát benne. Mielőtt azonban a felvevőgép elé engednék, plasztikai műtét végrehajtására beszélik rá, hogy olyan legyen, mint az éppen uralkodó sztártípus. Vagyis el kell veszítenie azt a tulajdonságát, amellyel eredeti, tehát másszerű lehetett – tulajdonképpeni sikerének feltételét. A műtét utáni arca teljesen hasonló lesz az uralkodó arctípushoz – de egyúttal érdektelenné is válik, s a filmesek „ejtik”. (Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, Zürich, 1960.)

[←40]

A. V. Gorbatov: Évek és háborúk c. memoárjában írja, hogy egy május elseje alkalmával a falu veterán kommunistája le akarta venni a tanácsháza tetejéről a rongyos vörös zászlót, hogy újjal cserélje ki. A hatóságok és a parasztok azonban úgy látták ezt a gesztust, mintha le akarná tépni a zászlót – mert szemléletmódjukat az „ellenség letépi a zászlót” manipulált, ideologikus kliséje határozta meg. A veteránt természetesen közfelháborodás kíséretében letartóztatják.

[←41]

Günther Anders így ír erről: „A valóságos egyszerűen másolata lesz az általa létrehozott képeknek, mert a gazdaság ontológiai törvénye, hogy csak a széria van, az egyedi darab nem létezik.” Később: „A valóságos, mely eredetileg mint modell szolgált a róla készülő képekhez, most átalakul a kép diktálta külalak szerint. A reprodukció formálja a valóságot.” (Günther Anders: Antiquiertheit des Menschen, id. kiad. 179. és 190. o.)

[←42]

Adorno szarkasztikus rosszindulattal, de véleményem szerint találóan mutatja ki Husserl evidencia-elméletében, hogy még a fenomenológiai módszer immanenciájában is a polgári hétköznapi gyakorlat stilizálódik: „A módszer elsőbbsége a társadalmi szervezet elsőbbségének felel meg. A megismert dolgok kezelhetősége a logikailag való osztályozás révén önmaga kritériuma lesz: ami nem illik bele, az csak az élet peremén jelenhet meg, mint »dátum«, és várhat arra, hogy jöjjön valami, amibe »belepasszol«: ha ilyen nem érkezik – félredobják.” (Tb. W. Adorno: Metakritik, id. mű. 150. o.)

[←43]

Jóllehet Karl Mannheim ideológiaelmélete már a húszas évek végén ezt az álláspontot képviselte, e felfogás csak az ötvenes évek eleje táján vált a szociológia általános áramlatává. Th. W. Adorno ekkor szögezi le, hogy „az ideológia, ez a társadalmilag szükségszerű látszat ma azonos a valóságos társadalommal.” (Th. W. Adorno: Prismen, Frankfurt/M, 1963, 21 . o.) Habermas: „A hamis valóság közvetlenül készülő levonatának” nevezi az ideologikus tudatot (Jürgen Habermas: Theorie und Praxis, id. kiad. 314. o.) Herbert Marcuse pedig a technikai fejlődés objektív logikájából vezeti le az ember látszatoktól való bekerítettségét; a technikai forradalmak és a komfort eredményeinek használatával maga teremti meg a hamis világot, az ideológiát. (H. Marcuse: One Dimensional Man, id. kiad. 190. o.) Ennek az abszolutizáló elméletnek ellenpárja az „ideológiamentesség” elmélete (Raymond Aron), mely ugyanezekből a premissszákból, valamint a filozófiai rendszerek hanyatlásából, és a „totalitáriánus módszerek” letűnéséből az ideológiák kihalására s vele a látszatkeltés lehetetlenségére következett. (Raymond Aron: L’opium des intellectuelles, Paris, 1958.) A két véglet közös kiindulópontja: az ideológia és látszat közvetlen azonosítása.

[←44]

Marx a Grundrisse-ben ezt a nagyobb egységre való vonatkozást ökonómiai példával így világítja meg: a tőke csak úgy tud magára vonatkozni, ha önmagát nagyobb egységként, pl. a világtőke részeként tételezi. „Ez a kettősség (ti. a nemzeti tőke és világtőke), melyben önmagára mint egy önmagától idegen létezőre tud vonatkozni – ebben az esetben átkozottul valóságos dolog.” (Gr. 353. o.)

[←45]

Az itt következő fejtegetések a marxi ideológia-kategória egyik lehetséges értelmezését adják. Feltételezem ugyanis, hogy Marx életművében az ideológiafogalom több értelemben is szerepel – többek között a direkt-közvetlen érdekeket racionalizáló felfogásban. Ugyanakkor a legnagyobb hangsúllyal mégis az ideológia sajátos valóságteremtő funkcióját fejti ki, azt az ontologikus ideológia-kategóriát, melyet legutóbb Lukács rekonstruált Ontológiá-jában. Kiindulópontom az a felfogás, jóllehet később, amikor e látszatszféra egyik alkotóját vizsgálom, eltérek ettől a kiindulóponttól, és a szféra szubjektivisztikus, a valóságot elfedő, és mű-valóságként funkcionáló szerepének elemzésére szeretném összpontosítani a figyelmemet.

[←46]

„Míg a klasszikus és ezért kritikai közgazdászoknak munkát ad az elidegenedés formája, és elemzés révén megkísérlik ezt lehántani, ezzel szemben a vulgáris gazdaságtan éppen az elidegenedésben érzi csak teljesen otthon magát.” (ÉT. III. 458. o.) És ezzel a lapos felfogással szemben így ír Ricardóról: „Ricardo kíméletlensége tehát nemcsak tudományosan becsületes volt, hanem tudományosan kötelező is álláspontja számára. De ezért számára egész közömbös is, hogy a termelőerők továbbfejlődése földtulajdont üt-e agyon, vagy munkást. Ha ez a haladás elértékteleníti az ipari burzsoázia tőkéjét, ezt ő éppúgy üdvözli . . . Ha Ricardo felfogása egészében az ipari burzsoázia érdekében áll, akkor csak, mert és amennyiben, ennek érdeke egybeesik a termelésnek vagy az emberi munka termelő kifejlődésének érdekével. Ahol ellentétbe kerül vele, ott Ricardo éppoly kíméletlen a burzsoáziával szemben, mint egyébként a proletariátussal és az arisztokráciával szemben.” (ÉT. II. 101. o.)

[←47]

„Hamisnak számít a tudat, ha olyan normák álapján tájékozódik, melyhez igazodva a legjobb szándék mellett is – egy bizonyos létkörülmény – nem lehet cselekedni, ahol az egyének csődjét nem egyéni bukásként kell felfognunk, hanem egy hamisan felfogott morális axióma által vezetett cselekvéskényszernek . . . Innen tekintve hamis és ideologikus tehát az a tudat, melynek tájékozódásmódja nem veszi figyelembe az új valóságot . . .” (K. Mannheim: Ideologie und Utopie, Bonn, 1929. 51 . és 53. o.)

[←48]

A Grundrissé-ben így ír: A szabad idő növelése az individuum önkifejlésének elvont feltétele, s vele a játék is „mint kísérleti terrénum” jöhet számításba. De: „A munka sohasem lehet játék – mint Fourier szeretné, akinek azonban elévülhetetlen érdeme, hogy kimondta – nem az elosztási viszonyok – hanem a termelési mód felbomlásának és egy magasabb formába való átmenetének végítéletét. A szabad idő – mely egyaránt magában foglalja a szórakozásra fordított időt és a magasabbrendű tevékenységre alkalmas időt – tulajdonosát természetesen egy más szubjektummá változtatja, aki mint megváltozott, mássá lett individuum fog magába a közvetlen termelésbe is visszalépni. Az így értelmezett szabad idő maga is fegyelmet igényel – amennyiben a formálásban levő ember felől tekinthetjük, mint akinek fejében a társadalom felhalmozott tudása él – ahogy a már létező ember felől tekintve áttanulás, kísérleti tudomány, anyagilag teremtő és önmagát tárgyiasító tudomány.” (Gr. 599–600. o.)

[←49]

„Az irónia tehát az a végtelenül könnyű játék, melyet a semmivel folytatunk, és nem döbbenünk meg ezen a Semmin, hanem éppen itt tartjuk először egyenesen, büszkén a fejünket . . . Az irónia mindent tagad, ennyiben abszolút, mert az, aminek nevében tagad, olyan magasabb lét, ami valójában nincs is. Az irónia alapozza még a „Semmit.” (Uo. 218. o.)

[←50]

A cinizmus típusairól, filozófiai implikációiról, valamint mai keveredési formáiról – részletesebben lásd A cinizmus dicsérete c. tanulmányomat. (Ellipszis, Bp. 1967. kötetben.)

[←51]

A strukturalizmus nyelvi analízisei talán épp ezt a – konform irányba tartó, tehát ideologikusan éppen nem társadalomkritikus – kiegyezést keresi: hogyan lehetne a szavakba, mondatokba lopódzó, önkénytelen hazugságalakzatokat egy egzakt nyelvi analízissel kiküszöbölni. Legyen ez a nyelv a köznapi beszéd vagy a művészi formanyelv vagy a primitív népek gesztusainak, tetovált rajzainak vagy társadalmi érintkezésformáinak – közösségi érintkezés, étkezési szokások, települési elhelyezkedések – leírása. Az előbbi törekvés Sebagnál (Marxisme et strukturalisme, Paris, 1964.), valamint Roland Barthes – a nouveau romanra támaszkodó esztétikai analíziseiben, az utóbbi Lévi-Strauss etnofilozófiai vizsgálatában fogalmazódott meg (La pensé sauvage, Paris, 1962., Mithologie, I–III., Paris, 1964–1968.), s egyáltalán, a „szemiotika” tudománnyá fejlődésében figyelhető meg.

[←52]

„A tudományos definíciók bizonytalansága: ami ma még egy »A« jelenség gyakorlat-igazolta melléktermékének számít, az holnap ugyanennek a jelenségnek definíciójához fog lényeg szerint tartozni.” (Phil. Inv. 37–38. o.)

[←53]

„A giccs ugyanis nem jöhetett volna létre, és nem születhetne nap mint nap újjá, ha nem lennének giccs-emberek, akik szeretik a giccset, mint művészet-fogyasztók hajlandók is arra, hogy vásárolják. A művészet mindig is a mindenkori ember képmása, . . . és ha a giccs hazugság, akkor ez a szemrehányás a kor emberét is illeti, kinek szüksége van az ilyen hazugságokra és szépítő tükrökre.” (Hermann Bloch: Dichten mid Erkennen, Zürich, 1955. 295. o.)

[←54]

Cézanne ezt írja az általa elérendő művészi ideálról: „A parasztok tudják, mit kell vetni, itt vagy ott, milyen lesz holnap az idő, lesz-e felhőgomoly a Szent Victoire csúcsán vagy nem stb. Úgy érzik, ezt, mint ahogy a kutya tudja, mi a tápláléka, pusztán szükségleteik után tájékozódnak. De azt, hogy a fa zöld, és hogy ez a zöld fa, hogy ez a föld itt piros, és hogy ez a rőt halom itt egy domb, úgy vélem, a legtöbben nem tudják, csak tudatlanul érzik. Anélkül, hogy bármit is elvesztenék eddigi tudásomból, nekem újra el kellene érnem ezt az ösztönös látásmódot, és azoknak a színeknek, melyek itt a földeken szét vannak szóródva, nekem ugyanazzal a jelentéssel kellene bírniok, mint amilyen számukra az aratásban megjelennek.” (Cézanne: id. mű. 21. o.)

Table of Contents

Előszó: Korunk dilemmája: a valósággá változott valótlanság

I. fejezetA „megjelenés” ontológiájához

A „megjelenés” ontológiájához

A fenomén-kategória jelentéshatárai: a „számunkra való lét” dialektikája

Egy fogalom jelentésváltozásai

II. fejezet

A virtuális valóság keletkezésfolyamata

A látszatok objektivitása

A közvetlenség és a látszatok keletkezésfeltételei

Tárggyá tevés, hétköznapi tárgyiasság, átlagszerűség

Az újkori filozófiatörténet vízválasztója

III. fejezetA gyakorlati tudat: A látszatképződés szubjektív feltételei

A teleologikus gondolkodás és a „csinálás” reflektivitása

A megfordított világ: a finalitás

A mindennapi tudat formalizmusa

Az ideológia mint kvázi-valóság

A hamis tudat és a manipuláció

IV. fejezetA köznapi élet látszatformái

A köznapi élet látszatformái

A játékosság, az irónia és a szabadság látszatai

A kétértelműség, a félreértés és a hazugság – a köznapi kommunikáció észrevétlen „félvalósága”

A művészi látszat és a látszat művészete

A könyvben szereplő rövidítések